جهانی که عریان نمی شود

جاغوریگک گرامی ،

چند نکته :

یک : این که می گوییم " اگر انسان نوعی هم نابود شود باز هم جهان وجود دارد و قوانین ریاضی مستقل از مغز انسان نوعی عمل می کند" ، نگرشی غالب است. اما سوال این است که این را از کجا می دانیم؟ سخن من این نیست که جهان ِ خارج وجود عینی ندارد. دارد ، اما سخن این است که عینیت ِ این جهان عینیتی عریان نیست. ما اول جهان را در لباس ِ معنا می پوشانیم و آن گاه به تماشای اش می نشینیم. ما ( تا انسان هستیم ) هرگز نمی توانیم از الزامات تن و مغز خود فرار کنیم. مطالعات دانشمندان علم ِ شناختار نشان می دهند که حتا انتزاعی ترین افکار ِ ما هم برخاسته از و مبتنی بر استعاراتی هستند که مستقیما با تجربه های عملی ما در محیط ِ زنده گی مان ارتباط دارند. به بیانی دیگر ، مواجهه ی تنانه ی ما با عناصر ِ محیط شروع کار ما برای فهمیدن این جهان است. نقشه ی اولیه ی خود برای سیر در این جهان را از همین مواجهه های تجربی می گیریم. مارک جانسن و جورج لیکاف و مارک ترنر ( در میان دیگر دانشمندانی که در این عرصه کاوش کرده اند) نشان داده اند که استعاره فقط یک صنعت ادبی نیست. کل ِ ساختار ِ فهم انسان استعاری است.

آموختن ِ ما آغاز دارد و ما گاهی چیزی به همین ساده گی را فراموش می کنیم. مثلا من و شما سال ها در این جهان زیسته ایم و زیستن در ساختار این طبیعت برای ما آسان شده است. ما دیگر برای برداشتن فلان گیلاس آب از روی ِ میز تلاشی به خرج نمی دهیم. در تشخیص ِ این که سقف بالای سر ماست و کف ِ اتاق زیر پای ِ ما مشکلی نداریم و بر همین قیاس. اما همین چیزها را ما یاد گرفته ایم. حرف هم که می زنیم ، مشکلی نداریم. ما وقتی تازه به دنیا آمدیم ، این طور نبودیم. این یک نکته ، که به خاطر داشتن اش برای باز کردن نکته ی دوم مهم است.

دو : یک استنتاج منطقی را در نظر بگیرید :

فلز در حرارت ذوب می شود

آهن فلز است

پس آهن در حرارت ذوب می شود.

پذیرفتن این سخن آسان است. ما می گوییم این سخن منطقی است. اما اگر بپرسیم که چرا این سخن منطقی است ، جواب رایج این است که خوب ، ذهن ما طوری ساخته شده که این گونه سخن گفتن را قابل قبول می یابد. تفکر غالب به ما می گوید که ذهن انسان رابطه ی منطقی را تشخیص می دهد و رابطه ی منطقی ای که در میان گزاره های بالا برقرار است ، رابطه یی کاملا انتزاعی و ایستاده بر پای ِ خود است. هر کس که ذهن اش پخته شده باشد ، می تواند از گزاره های " فلز در حرارت ذوب می شود" و " آهن فلز است" منطقا به این نتیجه برسد که " پس آهن در حرارت ذوب می شود".

اما کسانی چون لیکاف و جانسن معتقد اند که همین استنتاج منطقی ظاهرا کاملا انتزاعی و مستقل از تجربه های تنانه ی انسان ، نیز ریشه در استعاره هایی دارند که از تجربه های اولیه ی ما در مواجهه با محیط شکل گرفته اند. ما از همان کودکی به صورت تجربی یاد می گیریم که در این جهان چیزی به نام " ظرف " هست ( با صفت ظرفیت و گنجایش). مثلا اگر سکه یی را در درون یک پیاله بیندازند ، کودک رفته رفته یاد می گیرد که آن سکه در درون چیزی است. چیزی است که بیرونی دارد ، درونی دارد و میان این بیرون و درون مرزی هست. دست رساندن به آن سکه با حرکتی ممکن می شود که مسیرش از بیرون پیاله شروع می شود ، از مرز ( یعنی لبه ی پیاله ) می گذرد و وارد درون ِ پیاله می شود. بعد دست مسیری معکوس را طی می کند : از درون به طرف بیرون می آید. این مواجهه ی تجربی با چیزی به نام ظرف یا ظرفیت ، رفته رفته در فهم ِ چیزهای بسیار مهم و از جمله امور انتزاعی به کار ما می آیند.

وقتی من می بینم که کلید در دست من است و دست من در جیب ِ من است ، به این نتیجه می رسم که کلید در جیب من است. اگر شما بنویسید " کلید در دست ِ من است " و از یک معلم زبان فارسی ِ دری بخواهید که این جمله را برای شما معنا کند ، آن معلم خواهد گفت : تو زبان مادری خود را نمی فهمی؟ اگر بگویید این جمله را تجزیه کنید ، معلم احتمالا به کلمات کلید ، دست ، من و است اهمیت بیشتری خواهد داد و "در " را چیز بی اهمیتی تلقی خواهد کرد. اما کل سخن در همین "در" است ( در دست ِ من). " در" اشاره به یک " درون" و " داخل" دارد. در دست ِ من ، یعنی این که دست ِ من بیرونی دارد ، درونی دارد و این درون و بیرون با یک مرز از هم جدا شده اند. وقتی می گوییم کلید در دست ِ من است ، فارسی زبانی که این جمله را می شنود معنای این جمله را می فهمد چون" انگاره ی ظرفیت" یا استعاره ی " دست ظرف است" در مغزش فعال می شود. وقتی می گوییم دست ِ من در جیب ِ من است ، باز با همین ساختار استعاری مواجه می شویم. ما به تجربه می دانیم که می توان سکه را در پیاله نهاد و پیاله را در پتنوس و به این ترتیب پذیرفت که سکه از طریق پیاله در پتنوس است. وقتی می گوییم فلز در حرارت ذوب می شود و آهن فلز است ، فلز را یک کتگوری می بینیم. خود کتگوری را با استعاره ی " کتگوری ظرف است " می فهمیم ، ظرفی که درونی دارد ، بیرونی دارد و درون و بیرون اش با یک مرز از هم جدا شده اند. ما آهن را در " درون" ِ ظرف ِ یک کتگوری (فلز) قرار می دهیم. اگر کلید در دست ِ من است و دست من در جیب من است به این معناست که کلید در جیب من است ، آن گاه اگر فلز در حرارت ذوب شود و آهن فلز باشد ، آهن هم در حرارت ذوب می شود.

می بینیم که استنتاج هایی از نوع ِ بالا ( مثال آهن و فلز که می توانند به شکل عام الف و ب بیان شوند ) نیز برای ما از طریق استعاره های برخاسته از تجربه ی تنانه ی ما قابل فهم می شوند.

سه : بعضی ( و مشخصا آقایان لیکاف و جانسن) حتا فهم مفهوم " علیت " را که قلب ِ علم است ( استعاره را می بینید!) نیز در قلمرو استعاره می آورند ، که اگر می خواستید شرح اش را می آورم.

این که گفته اید دو جمع ِ دو چهار می شود برای ما غیر قابل مناقشه است. اما دو جمع دو چهار شده که حالا هم چهار می شود. کودک تجربه ی گرد هم آمدن اشیا و نیز دور کردن بعضی از اجزا از این مجموعه را دارد نه مثلا محاسبه ی ریاضی جمع و تفریق را. تجربه ی یک کودک در برابر سه دانه گدی و آن گاه بر این سه گدی یک گدی دیگر افزودن یا از این سه تا یکی را کم کردن تجربه یی ریاضی فورمال نیست. تجربه ی تغییر محیط است. ثبت و ضبط ِ این تغییر در سمبول ها بعدها و از پی هزاران تجربه ممکن می شود. هیچ انسانی نمی تواند ساده ترین مفاهیم ریاضی را بفهمد ، مگر این که تجربه های مکرر ِ اولیه اش زمینه ی فهم این مفاهیم را آماده کرده باشند. سوال های عبارتی مکتب یادتان می آید؟ پدر احمد شش گاو داشت ، سه تای اش را به برادر خود داد و الی اخر. این تجربه ها مبنای استعاره هایی هستند که به کمک شان مفاهیم انتزاعی و یا بی ربط را فهم می کنیم. در عرصه های دیگر هم همین طور است. مثالی بدهم :

ما گاهی به دو دسته تقسیم می شویم. عده یی مخالف می شویم و عده یی موافق. مثلا یکی می گوید " خروج از دین غیر قابل قبول است" و دیگری می گوید " خروج از دین کاملا طبیعی و قابل قبول است" و برداشت ما ( که در یک سطح درست هم هست ) این است که این دو فرد کاملا در مواضع مخالف هم قرار دارند. اما توجه کرده اید که عبارت ِ " خروج از دین " ( چه موافق اش باشیم و چه مخالف اش ) بر یک استعاره ی مشترک بنا شده است؟ آن استعاره این است : دین ساختمان است ، و گر نه خروج و دخول در موردش معنایی ندارد. این را می گویم چون ما شواهد دیگری هم بر این امر داریم . در مثل وقتی روایت معروف الصلواه عمود الدین را می خوانیم ، لابد دین را ساختمان یا چیزی شبیه ساختمان ( مثلا خیمه ) می بینیم دیگر.

فکر می کنید چیزی چون دین را چه گونه می توان فهمید؟ وقتی می گوییم فلانی دین اسلام را ضربه می زند ، در واقع دین را در یک استعاره می فهمیم. و گر نه دین را چه گونه " ضربه" می توان زد؟ اگر می گوییم فلانی دشمن اسلام است ، باز مثلا فرض کرده ایم که اسلام یک آدم است. و گر نه ، دشمن اسلام بودن اصلا معنایی ندارد. به یاری اسلام شتافتن ، از اسلام رو برگرداندن ، اسلام را بدنام کردن و از این قبیل عبارات همه بر استعاره های گوناگون بنا شده اند.

وقتی که می گوییم روزها گذشت و او نیامد ، فرض مان این است که روزها بر یک خط عبور می کنند ( از جایی می آیند ، در برابر ما قرار می گیرند و از برابر ما می گذرند). چرا لحظات ِ شادی مثل برق می گذرند ، و لحظات ملال و اندوه مثل سال می شوند؟

این ها تجربه های مایند. تجربه های مایند در این جهان. ما هرگز بی فیلتر این تجربه ها جهان را نخواهیم شناخت. به بیانی دیگر ، هیچ انسانی هرگز مجال آن را نخواهد یافت که از این جهان بیرون برود و از منظری دیگر ( و رها از تجربه های تنانه ی خود) به این جهان بنگرد و بگوید : آها ! علف ها واقعا سبز بوده اند ! ببین ، زمان چه گونه می گذرد!

ما وقتی سنگی را پرتاب می کنیم ، این سنگ از یک نقطه حرکت می کند ،مسیری را طی می کند و در جایی فرود می آید. نمی توان گفت که این رویداد ایستاده بر پای خود است و چه ما باشیم یا نباشیم همینطور است که هست. پرتاب شدن یک سنگ در یک مسیر و نظارت بر این تجربه سراسر غرق در محدودیت های ساختار مغز ماست. اگر میدان بصری ِ ما به گونه یی می بود که ما می توانستیم همزمان هم از این سو و هم از آن سو بر عین تجربه نظارت کنیم ، دیگر معلوم نبود که گزارش ما چه شکلی می شد. حالا ما آمدن و رفتن داریم. یک بار این دو تجربه را یکجا کنید : مثلا تجربه ی آمتن ، یا رفدن .

اکنون ، احتمالا عده یی بپرسند که این بحث ها چه فایده دارند. در یادداشتی دیگر ، سعی خواهم کرد پیامدهای عملی این گونه مسایل را باز کنم. کند و کاو من در نظریات ِ مربوط به چنین بحث ها هم کاملا معطوف به یک پرسش عملی است. من در پی ِ آن ام که بفهمم تغییرهای مفید اجتماعی چه لوازمی دارند و چه موانعی. از این رو بی آن که ذره یی ادعا در هیچ زمینه یی داشته باشم ، وقتی در آرای دانشمندان به کند و کاو می پردازم دغدغه های عملی ام مرا هدایت می کنند و بنابر این فهم ام در این زمینه ها هم در دایره ی این دغدغه ها محدود می ماند. در نتیجه گاهی ممکن است نتیجه ی یک مطالعه ی میدانی یا آزمایشگاهی به لحاظ آماری اهمیت زیادی نداشته باشد ، اما همین قدر که نوعی نگاه کردن تازه یادمان بدهد ، مرا بر سر شوق می آورد. چرا که به نظر من ما حتا اگر فقط ذهن مان را باز کنیم و به نگاه خود گاهی مجال انحراف از نرم غالب بدهیم ، خود همین تمرین برای ما کاملا حیاتی است.

باده از ما مست شد نی ما از او

دوستی با نام انترنیتی " جاغوریگگ" در پای نوشته ی قبلی ام ( شکستن آیینه) این نظر را گذاشته است :

"من هر چه تلاش کردم تا منطور تان را در این نوشته بفهمم چیزی نفهمیدم. یعنی شما می گویید که تیزاب به خودی خود یک ترکیب خاص کیمیاوی متفاوت از آب ندارد و این ذهن ماست که به تیزاب خصوصیات کیمیاوی متفاوت از آب را می بخشد؟ آیا نوشته های ریچارد داوکینز ( دشمنان عقل) را خوانده اید؟ در مورد شان چه فکر فکر می کنید؟ تمام واقعیت عظیم جهان را اینگونه مخلوق ذهن انسان خواندن کمی بازی با کلمات و سطحی اندیشی نیست؟ اگر ادعای شما درست باشد ، در اینصورت تمام اساسات علوم در هم می ریزد چون واقعیتی که هستی مستقل از ذهن ما داشته باشد وجود ندارد".

طبیعی است که این پاسخ را اختصاصا برای همین دوست پرسنده می نویسم. اما اگر دوستان دیگری آن یادداشت ( شکستن آیینه ) را خوانده باشند و سوالی مشابه در ذهن شان بر انگیخته شده باشد ، نیز می توانند چند دقیقه از وقت شان را بر سر خواندن این پاسخ بگذارند.

نخست ، من کتاب " توهم خدا" ( یا اگر بخواهیم حس داوکینزی بیشتری به آن بدهیم " توهم آفریدگار") داوکینز را خوانده ام. بعضی مقاله های اش را هم. کتاب " دشمنان عقل" را البته ندیده ام و حتا نمی دانستم او چنین کتابی دارد.

اما بعد ( و این اما بعد محصول آخوندی من است!) ، من سر راست نگفتم که " تمام واقعیت عظیم این جهان مخلوق ذهن انسان" است. آنچه من گفتم مربوط می شد به نوع نسبتی که ما با این واقعیت داریم. بهتر است منظورم را بیشتر شرح بدهم :

وقتی می خواهیم انسان را به حیث یک ناظر یا به حیث یک عامل درگیر با این جهان در نظر بگیریم ، باید متوجه یک نکته باشیم. ما که " انسان" می گوییم منظور مان نوع انسان است ، اما همین نکته را گاهی از یاد می بریم. چه گونه ؟ مثلا اگر من بگویم اگر انسان بمیرد ، دیگر مفهومی به نام سنگ وجود نخواهد داشت. آن گاه ، این سخن بر ذهن بسیاری گران می آید. چون فکر می کنند که مثلا احمد مرد و محمود مرد و ... میلیون ها نفر مردند ، اما هنوز مفهوم سنگ پا برجاست. فکر می کنیم که اگر ما هم بمیریم ، دیگرانی خواهند بود که ناظر و شناسای این جهان باشند. برای برداشتن انسان از جهان باید نوع انسان یعنی همه ی انسان ها را بردارید. وقتی همه ی انسان ها را بردارید ، جهان هم محو می شود. همین " وقت-ی-همه-ی- انسان-ها-را-بر-دارید-،- جهان-هم-محو-می-شود" نیز محو می شود. چه می شود؟ محو. محو چیست؟ وقتی چیزی را حس نکنیم ( نشنویم ، نبینیم ، نچشیم ، نبوییم ، لمس نکنیم ) ، می گوییم آن چیز موقتا یا برای همیشه از تجربه ی ما محو شده است. این که آن " چیز" را ممکن است در غیاب اش هم به یاد بیاوریم ، تنها نشان می دهد که سامانه ی مغز ما هنوز با آن چیز درگیر است. یعنی این بار هم این مغز ماست که به آن چیز مجال می دهد هنوز در دسته ی محو شده ها و نابوده ها قرار نگیرد.

صفت هایی هم که واقعیت های دور و بر ِ ما دارند ، صفت های ذاتی آن واقعیت ها نیستند. صفت ها از ما می آیند نه از پدیده ها. سنگ ذاتا یک چیز سخت نیست ( و سختی مستقل از ما وجود ندارد). رنگ سبز به خاطر حضور ِ ما سبز است ، یعنی در روندی از کنش و واکنش میان ِ سامانه ی مغز ما و فلان علف ( در یک محیط ) است که ما تجربه ی مان از جلوه ی بیرونی یک علف را " سبز" می نامیم. این طور نیست که اگر ما ( یعنی همه ی انسان ها) از این دنیا برویم ، باز علف ها سبز باشند. حس و ادراک ما – که با مغز و در مغز مان ممکن می شوند- واقعیت های از پیش موجود را برای ما معرفی نمی کنند. حس و ادراک ما در پروسه یی پیچیده به این واقعیت ها شکل می دهند. ما این جهان را به گونه یی می فهمیم که سامانه ی حسی و ادراکی ما رخصت می دهد. اگر ما می توانستیم ( یعنی دستگاه هاضمه و دیگر ساختارهای مربوط در بدن ما مجال می دادند) که هم آب را بنوشیم و هم تیزاب را ، آن گاه آب و تیزاب یکی می شدند. نه این که ترکیب کیمیایی آب و تیزاب یکی می شدند. تجربه ی ما از مواجهه با این دو یکی می شد. فراموش نکنیم که وقتی می گوییم " آب" یا " تیزاب" ، معنای این دو کلمه برای ما تنها به ترکیب کیمیایی این دو ماده وصل نیستند. دو وجه مهم تر و فوری تر هم دارند : یکی این که ما به لحاظ احساسی- عاطفی نیز با معنای آب و تیزاب درگیر هستیم. ممکن است گاهی از یکی بترسیم و دیگری را خوش داشته باشیم ، و گاهی دیگر از حضور یکی شادمان شویم و از حضور دیگری ناراحت و همین طور. دیگر این که برخورد ما با آب و تیزاب وجهی عملی یا پراگماتیستی نیز دارد. اگر آن قدر که آب به کار زنده گی ما می آید تیزاب به کار ما نیاید ، این تفاوت عملی و کارکردی در معنای این دو کلمه برای ما نیز تاثیر خواهند گذاشت. در زنده گی هر روزه ی ما آنچه خیلی دیر مطرح می شود ترکیب کیمیایی آب و تیزاب است. یک کودک هم لزوما کار معنابخشی به پدیده ها و رویدادهای زنده گی خود را از همین مرحله ی حسی-ادراکی-عاطفی-پراگماتیستی شروع می کند و همه ی مسیر پر فراز و نشیب زنده گی اش از همین تجربه های اولیه عمیقا تاثیر می پذیرد.

فرض کنید زنده گی انسانی بر زمین به گونه یی دیگر می بود. مثلا ما بر نقطه ی معینی از زمین متولد می شدیم و بعد هر روز در یک خط مستقیم ده متر از سطح زمین بالاتر می رفتیم و هرگز حتا یک میلی متر هم به عقب بر نمی گشتیم و به چپ و راست متمایل نمی شدیم و همین طور امکان نگاه کردن به مسیر طی شده ی خود را نمی داشتیم . در سه صد و شصت و پنج روز ، سه هزار و شش صد و پنجاه متر بالا می رفتیم. آن گاه در طول عمر مان همین مسیر را ادامه می دادیم. فرض کنید بعد از بیست و هفت سال در همین مسیر من و شما در جایی به موازات هم قرار می گرفتیم. فرض ِ محال کنید که ما زبانی می داشتیم و می خواستیم در باره ی چیزی با هم دیگر بحث کنیم. مطمئنا هیچ کدام از ما در قسمتی از بحث نمی گفتیم : خوب ، حال " برگردیم" به سوال اول بحث مان. چرا؟ به خاطری که " برگشتن" نمی توانست یکی از معناها و مفاهیم در زنده گی من و شما باشد. علت اش هم این است که ما هرگز" برگشتن" را تجربه نکرده بودیم.

حالا که هر روز این قدر راحت می گوییم " برگردیم به آغاز بحث" ، به خاطر این است که از کودکی بارها تجربه کرده ایم که گاهی در نقطه ی الف بوده ایم ، بعد به نقطه ی ب رفته ایم و آن گاه دو باره به نقطه ی الف برگشته ایم. این مفهوم ِ برگشتن برای ما چنان بدیهی شده که ما فراموش می کنیم ریشه اش در کجاست و از این که کسی بگوید برگردیم به آغاز بحث ، اصلا تعجبی نمی کنیم.

واقعیت های جهان مخلوق ذهن ما نیستند ، اما بی ذهن ما هم این گونه واقعیت نیستند که هستند. واقعیت یا رویدادی به نام " افتادن " را در نظر بگیرید. ما تجربه ی افتادن را داریم ( و معمولا از "بالا" به "پایین" می افتیم یا چیزها از بالا به پایین می افتند). و وقتی که می گوییم تجربه ی افتادن را داریم اشاره ی مان به طی کردن یک مسیر از یک نقطه به نقطه ی دیگر است. یعنی تجربه یی از حس و ادراک ما در یک "میدان دیداری" رویدادی به نام افتادن را برای ما معنادار می کند. هر بار که آن رویداد تکرار شود ، ما آن را افتادن می گوییم. حال ، اگر علم بیاید و بگوید افتادن شما تابع قانون جاذبه ی زمین است ، ما مجبور ایم مثلا بدانیم که" جاذبه" چیست. اگر گاهی به سوی چیزی کشیده شده باشیم ( و باز طی یک حرکت از یک نقطه به نقطه یی دیگر) و این تجربه برای مان تکرار شده باشد ، احتمالا کلمه ی جاذبه را درک خواهیم کرد. یعنی قوانین علمی ِ روابط عناصر این جهان نیز نمی توانند مستقل از " جهان ِ معنا" ی ما توضیح شوند و این جهان معنای ما یکسره تابع الزامات تن و محدودیت های مغز ما هست.( در اخیر این یادداشت نام کتابی را می آورم که بحث اصلی اش این است که بنیاد ریاضی هم بر تفکر ِ " تن بند" ما نهاده شده است).

واقعیت " فشار" یا " نیرو" را بگیرید. این که ما می گوییم در زیر فلان شرایط عامل الف بر عامل ب " فشار وارد می کند" ، در واقع جهان را به درون تجربه ی خود می کشانیم و در درون همین تجربه به آن معنا می بخشیم. " فشار وارد می کند" یعنی چه؟ اگر ما تجربه ی فشار وارد کردن و تحت فشار قرار گرفتن را نمی داشتیم ، فشار اصلا معنایی نداشت و مطمئن باشید که کسی هوس مطالعه ی آن را هم در سر نمی پروراند. این که می گویند در درون اتم الکترون ها بر یک مدار می چرخند ، شما فکر می کنید این " چرخیدن بر یک مدار" واقعیتی ایستاده بر پای خود است؟ کافی است شما ندانید چرخیدن چه گونه چیزی است و مدار یعنی چه ، تا دیگر بنیان کشف علمی تان هم در هم بریزد. این گونه است که جهان بی ما کور می شود و ما یکسره متکی بر سامانه ی مغزخود و کارکرد در هم تنیده اش( حس-ادراک-انتزاع) هستیم.

خلاصه ، سخن این نیست که جهان واقعیت ندارد. سخن اصلی این است که این جهان از پس ِ فیلتر ِ معنایی که ما به آن می بخشیم ، واقعیت دارد. سنگ از آن رو از بالا به پایین نمی افتد که زمین جاذبه دارد. سنگ از آن رو "می افتد" که یک مسیر را از" بالا" به طرف " پایین" طی می کند. تکرار این تجربه ( طی یک مسیر از بالا به پایین) است که مفهومی به نام " افتادن" را ممکن می کند ، نه جاذبه ی زمین. انسان ها پیش از آن که در باره ی جاذبه ی زمین چیزی بدانند ، می دانستند که افتادن واقعیتی است و کشف جاذبه ی زمین در این واقعیت تغییری نیاورد. اگر سامانه ی مغزی و حس و ادراک ما و موقعیت تنانه ی ما در این جهان به گونه یی دیگر می بود که در اثر آن مثلا ما مفهومی به نام " بالا" یا " پایین" را نمی داشتیم ، آن گاه واقعیت " افتادن" هم محو می شد. از سویی دیگر ، وقتی کودکی بر لبه ی بامی می رود و ما با اضطرابی حیرت آور می دویم و او را بغل می کنیم ، این به خاطر آن نیست که ما می دانیم زمین جاذبه دارد ؛ به خاطر این است که " نبودن آن کودک" ما را رنج می دهد. یعنی معنایی که این افتادن برای ما دارد سرشار از یک تجربه ی عاطفی یا پیش بینی یک تجربه ی عاطفی است و این درگیری عاطفی با اجزای محیطی که واقعیت " افتادن" در آن به وقوع می پیوندد سبب می شود که کل ادراک ما از آن برش ِ واقعیت صورت ویژه یی به خود بگیرد.

این بحث پیچیده و دراز دامن است. این را هم می خواهم علاوه کنم که فاصله گرفتن از نوعی رئالیزم خام بهای بیشتر دادن به عقل است و نه دشمنی با عقل. این هم کتابی که در متن این یادداشت به آن اشاره کردم و سرچشمه های تنانه ی ریاضی را مورد کاوش قرار می دهد :

Where Mathematics Come From, by : George Lakoff & Rafael E. Nunez

دوست عزیز جاغوری گک !

معذرت می خواهم که این رفرنس همین طور دهقانکی داده شد. سه چهار کتاب دیگر هم هستند که اگر علاقه و وقت مطالعه شان را داشته باشید ، عنوان های شان را خواهم آورد.

یک پرسش بسیار مشروع و اجتناب ناپذیر در پای این بحث ها این است که : فایده ی این بحث ها چیست؟ من تصمیم دارم چیز مفصلی در این باره بنویسم. مفصل تر از یک یادداشت وبلاگی. به گمان من تغییر در نگرش های کلان ما – هر قدر هم که ظاهرا انتزاعی بنمایند- سبب تغییر در برنامه ریزی های عملی ما هم می شوند. از باب نمونه ، همین یک نکته که ممکن است یک پدیده برای افراد مختلف چهره ها ، معناها ، پیوندها و ارزش های متفاوت داشته باشد می تواند چشم انداز برنامه ریزی های عملی ما را هم بهبود ببخشد.

از شما متشکرم .

شادکام باشید.

این دیکتاتور ِ کوچک ِ خوشخو

یاد ِ تان هست که دو سال پیش فیدل کاسترو بیمار شده بود و آوازه یی افتاده بود که او مرده است؟ با وجود ِ این ، کاسترو حاضر نبود دست از ریاست جمهوری کوبا بردارد. وقتی شایعه ها شدت گرفتند و دیگر نمی شد پاسخی نداد ، یک روز تلویزیون کوبا کاسترو را نشان داد که با دستان لرزان روزنامه می خواند. نمی خواند. فقط توانسته بود دامن روزنامه را از کف ِ اتاق بالا نگه دارد. یعنی کاسترو زنده است ! برای محکم کاری، تاریخ روزنامه را هم نشان دادند. نسخه ی همان روز بود. به این گونه دیگر کاملا اثبات شده بود که کاسترو نمرده است. کسی نگفت که برای رئیس جمهور بودن به بیش از زنده بودن نیاز است. اما برای دیکتاتور ( همان قهرمان سابق) کافی بود که فقط نفس بکشد تا حق ریاست جمهوری اش محفوظ بماند.

در تاریخ ما هم این سنت پسندیده را می بینیم. مثلا وقتی در تاریخ می خوانیم که فلان پادشاه هنوز زنده بود که فرزندان اش بر سر میراث شاهی ِ او به نزاع برخاسته بودند... ، ملول می شویم که چرا قدرت آدم ها را این قدر بی عاطفه و چنین یا چنان می کند. اما این جمله معنای دیگری هم دارد و آن این است : اگر پادشاهی هنوز نفس بکشد و فقط نفس بکشد ، همان کافی است که او را بر تخت سلطنت نگه دارد و بد است اگر در حضور پادشاهی نفس-کشنده به نزاع بر سر قدرت برخیزیم.

اما اگر به قول حافظ " کار ملک است آن که تدبیر و تامل بایدش" ، این کار ِ ملک را باید به کسی سپرد که قدرت تدبیر و تامل دارد ( بخوانید هنوز قدرت تدبیر و تامل دارد). اگر پادشاهی ده ماه در بستر بیماری بماند ، معنای اش این است که باید کار ملک را به دیگری واگذارد. اگر در گذشته شاهی می توانست ده ماه در بستر بخوابد ، امروز چنین کاری پذیرفته نیست. شتاب ِ زنده گی امروزی و دگرگونی های سیاسی و اجتماعی چندان است که باید یک شب خواب آرام را هم بر رئیس جمهور حرام کند. به بیانی دیگر ، امروز به آسانی می توان از رئیس جمهوری خواست که از مسند حکومت پایین بیاید. در کشورهایی که شتاب ِ زنده گی و تحولات را در یافته اند و می دانند که اندک خطایی به سرعت دامن می گسترد و پیامدهای بزرگ تری می آفریند ، کشتی بانان خیلی مراقب خود و کارهای خود هستند. چرا که می دانند که مسافران کشتی بر کارهای اش نظارت می کنند و خطاهای اش را جدی می گیرند. این طور نیست که بگویند : پروا ندارد ، اگر کشتی بان غرق شد ما هم با او غرق می شویم. در عوض می گویند : بهتر آن است که کشتی بان ِ باکفایت تری هدایت کشتی را بر عهده بگیرد.

این مقدمه را آوردم تا اشاره یی کنم به اکراهی که در آقای کرزی می بینیم برای برگزاری به موقع انتخابات. می گویند کمیسیون برگزاری انتخابات آماده نیست ، شرایط آماده نیست ، کمیسیون امکانات مالی ندارد ، چاپ فلان برگه و این فرم وقت می گیرد و وقت اش نیست و دیگر چیزها. خوب ، همین ها دقیقا نشان می دهند که رئیس جمهور ما آدم بی کفایتی است. چرا کمیسیون انتخاباتی ای که چهار سال از عمرش می گذرد حتا مقدمات برگزاری یک انتخابات را فراهم نکرده است؟ چرا از این همه پولی که به افغانستان سرازیر شده ، مقدار لازمی برای مصارف برگزاری انتخابات اختصاص داده نشده؟ چرا برگه های رای گیری و کارت ها تا کنون چاپ نشده اند؟ این ها بی کفایتی دولت کرزی را نشان می دهند و درمان این بی کفایتی در به تعویق انداختن انتخابات نیست. کرزی دیکتاتور شده و دل اش نمی خواهد از ریاست جمهوری دست بردارد. مگر دیکتاتور چه کار می کند؟ دیکتاتور از یک سو با بی کفایتی عمل می کند و از سویی دیگر نمی خواهد از قدرت دست بردارد. نتیجه ی این کار چیست؟ زیر پا گذاشتن قانون و نادیده گرفتن نگرانی مردم.

فرض کنید ریاست جمهوری کرزی یک سال دیگر ( و البته به گونه ی غیر قانونی ) تمدید شد. این یک سال هم می گذرد. از کجا بدانیم که کارهایی که در این چهار سال گذشته نشده اند ، در یک سال آینده به انجام می رسند؟ چه تضمینی هست که وضع امنیتی بهتر شود؟ تنها توضیح معقول این وضعیت این است که آقای کرزی می خواهد چانس بیشتری برای سبک و سنگین کردن وضعیت به دست بیاورد تا ببیند که در دوره ی حکومت باراک اوباما چه قدر امکان بی قانونی در افغانستان هست. اگر اوباما تمایل به زمامداری کرزی نشان بدهد ، در آن صورت می توان با فکر آرام تری دست به تقلب انتخاباتی و پخش پول و... زد.

همان گونه که کبیر رنجبر در گفت و گو با تلویزیون آریانا گفت ، به تعویق انداختن انتخابات کودتا است. صاف و ساده ، کرزی تمایلی ندارد که خود را در معرض انتخاب مردم بگذارد. ترس ِ از دست دادن قدرت ترس ِ معقولی است. کرزی حق دارد در چارچوب ِ قانون به تدابیری برای ماندن در ریاست جمهوری بیندیشد. اما به نظر می رسد او نیازی به احترام به قانون نمی بیند. تدبیرهایی هم که اتخاذ می کند ، با مخالفت جدی نماینده گان مردم روبرو نمی شود. جامعه هم گرفتار سرما و گرسنه گی است.

من یک شهروند افغانستان ام. تا این اواخر از حکومت کرزی حمایت کرده ام. از این پس مخالف ریاست جمهوری او و ادامه ی کار اش خواهم بود. آقای کرزی باید استعفا کند ( و می دانم که تا نفسی داشته باشد این کار را نمی کند). و می دانم که چرخش سیاسی ِ یک شهروند به نظر بسیاری مضحک می آید. بعضی خواهند گفت که تو اصلا چه کاره هستی که موافق یا مخالف باشی. به نظر من ریشه ی بسیاری از مشکلات ما در همین مضحک یافتن نقش ِ فرد ِ شهروند و مواضع او است. تا اهل قدرت مطمئن باشند که مواضع ِ من و شمای ِ شهروند بر ماندن و نماندن او در قدرت تاثیری نخواهد داشت ، قانون هم بی معنا خواهد بود. بی معنا و بی پیامد شدن قانون جامعه یی به ما تحویل می دهد که ... که ... بگذارید مشخصات اش را بیان کنم... ، همین افغانستان دیگر.

شکستن آیینه

سیم برق

ویلن مینوازد برای بادهای درویش

گیراهای رخت

مثل جوجه کفتر های سفید

میرقصند بر طناب

آری

برف اگر نگذرد از شیشه

شاعر میشود

اندیشه

این یکی از شعرهای اخیر سمیع حامد است*. همه چیز این شعر زیباست. از ویلن نواختن سیم برق برای بادهای درویش تا رقصیدن گیراهای رخت بر طناب. نمی خواهم این شعر را نقد یا معنا کنم. برای نقد دانش اش را ندارم و برای معنا کردن ضرورتی نیست. هر کس این شعر را بردارد ، لاجرم آن را به گونه یی خواهد فهمید. اعتقاد من البته این است که شعر اساسا برای فهم متعارف نیست. یعنی نمی توان به کسی گفت : در باره ی معنای این شعر یک پاراگراف بنویس. چرا که شعر دقیقا به خاطری شعر است که آن پاراگراف نیست. و وقتی شما یک پاراگراف در باره ی معنای یک شعر می خوانید دیگر شعر نمی خوانید. به بیانی دیگر ، شعر را باید تجربه خوانی کرد. یعنی خواندن محض یک شعر و جست و جو در پی معنای آن بدترین کاری است که با یک شعر می توان کرد. خواندن یک شعر باید خوانش-تجربه باشد. و گرنه مواجهه با شعر مواجهه با جنازه ی شعر می شود. به این می ماند که کسی از فرط خوش حالی بمیرد و یک ساعت بعد کسی بیاید و بگوید : این فرد از خوش حالی مرده است. مردن-از-خوش حالی تجربه یی است عمیق. اما ایستادن بر جنازه ی کسی که از خوش حالی مرده است و از وضعیت او روایتی پرداختن هیچ ربطی به آن تجربه ندارد. در خوانش شعر باید در چشم انداز تجربی شاعرمشارکت کرد.

اما شاعران هم آدم اند و ذوق زمانه ی خود را می شناسند. گفت : مردم اندر حسرت ِ فهم درست. شاید شاعران نیز همواره در حسرت ِ آن که کسی در تجربه ی شان مشارکت کند ، بسوزند. این است که شاعران نیز پیوسته وضعیت را بررسی می کنند و از خود می پرسند : دیگران با تجربه های من – به آن سان که من این تجربه ها را در کلمات ریخته ام- چه معامله یی خواهند کرد؟ این آگاهی بر حضور دیگران برای سلامت روان و تمدید مدت اقامت شاعر در جهان حیاتی است. چرا که هیچ شاعری فقط شاعر نیست و برای زنده گی غیر شاعرانه ی خود به رابطه با دیگران نیاز دارد. اما با دریغ ، همین آگاهی بر حضور دیگران اغلب مثل یک قیچی نیز عمل می کند و تجربه های شاعرانه ی شاعر را در برش هایی عرضه می کند که بر قامت ِ رابطه ی شاعر با دیگران سازگار بیفتد. هر بار که شاعری با خود بگوید " مردم اندر حسرت فهم درست" ، سعی خواهد کرد نشانه های بیشتری در شعر خود تعبیه کند تا مگر این نشانه ها خواننده را به فهم درست هدایت کنند. این گذاشتن نشانه ها در شعر برای هدایت کردن خواننده ، چیزی هم در باره ی خود شاعر می گوید. آن چیز این است : شاعر به صورت خودآگاه یا ناخودآگاه به یک نگرش فلسفی ویژه باور مند است و بر اساس این نگرش شعر آیینه یی است وفادار به یک عینیت. عینیت ِ جهانی که می بینیم و لمس می کنیم. بنا بر این باور ، نقش شعر نقشی نمایاننده یا

Representational است. بر اساس این نگرش ، جهان ِ ما ترکیبی فیزیکی ِ مستقل از ما دارد و این ترکیب در چهره های گاه ثابت و گاه دگرگون شونده در برابر ما قرار دارند. همه ی ما تصویری از این جهان در ذهن خود داریم. این قدر هست که شاعر سعی می کند شعرش از پوسته ی واقعیت ِ مشهود برای همه گان عبور کند و لایه های دیگر ِ واقعیت را ( که به دلیل پنهان بوده گی شان بکر و بدیع اند) کشف و عرضه کند. همین شاعر گاهی احساس می کند که خواننده گان شعرش به سمتی که او اشاره می کند ، نگاه نمی کنند و وقتی هم که نگاه می کنند به خوبی همه ی محصول های مکاشفه ی شاعرانه ی او را نمی بینند. در چنین حالی ، شاعر گله می کند و می گوید : مردم اندر حسرت فهم درست. همین شاعر در نوبتی دیگر سعی می کند روایت قابل فهم تری عرضه کند.

اما این آیینه انگاری ذهن و تخیل ( هم در نزد شاعر و هم در نزد مخاطبان او) پنداشتی ناروا است. ما فقط جهان را در آیینه ی ذهن و خیال خود باز نمی تابانیم. ما عمیقا درگیر معنا بخشی به این جهان ایم. به بیانی دیگر ، مواجهه ی ما با جهان است که جهان را از تاریکی بیرون می آورد و به آن واقعیت می دهد ، رنگ می دهد ، طعم می دهد. این طور نیست که آتش سوزاننده است و ذهن ما این سوزاننده گی را بازتاب می دهد. این ماییم که آتش را سوزاننده کرده ایم. به قول مولانا " باده از ما مست شد نی ما از او ". آب و تیزاب فرقی ندارند. ما گفته ایم که این دو فرق داشته باشند.

از سویی دیگر هر فرد جهانی دارد و خوش بختانه دروازه های این جهان ها بر روی همدیگر گشوده اند. کودک می تواند آب یا تیزاب را بنوشد. تنها درگیری بیشتر این کودک با تجربه های بیشتر و ورودش به جهان بزرگتر ها ( و مشارکت اش در چشم انداز تجربی آنان) است که آب و تیزاب را برای او دو چیز متفاوت می سازد.

حال ، بسیاری از ما به چند قلم تجربه اکتفا می کنیم و گشت و گذار در درون چند ساختار ِ کم درد سر را رضایت بخش می یابیم ؛ تا آنجا که بسیاری از ما یقین می آوریم که شنبه ، یک شنبه، دوشنبه ، سه شنبه ، چهارشنبه ، پنج شنبه و جمعه موجوداتی در این جهان هستند و نمی توان حتا ذره یی تکان شان داد. فراموش می کنیم که مثلا می توان دو روز پیاپی را شنبه حساب کرد و یا تمام عمر خود را در همان شبنه ای زیست که روز تولد مان بوده است! و می توان بعد از هشتاد سال زنده گی کردن در این جهان در هفده ساله گی مرد! ( این که کسی در بامداد ِ تجربه های بکر خود در قرن ها قبل سال را به سیصد و شصت و پنج روز تقسیم کرده است دلیل نمی شود که ما خیال کنیم این تنها گزارش خدشه ناپذیر از واقعیتی سخت به نام سال است. قبول اش داریم. اما به دلایل عملی قبول اش داریم ، نه این که این تنها جهان ممکن است).

شاعران ( و دیگر هنرمندان) از معدود کسانی اند که جریان تجربه های خود را مهار نمی کنند و از کار معنا بخشی به جهان خود باز نمی ایستند. دیگران را به مشارکت در چشم انداز خود دعوت می کنند ، اما بر این گمان خطا نیستند که مثلا در جهان موجودی به نام سه شنبه هست و فلان خواننده ذهن مکدری دارد که از بازتاباندن این واقعیت متصلب در خود ناتوان است یعنی فهم اش می لنگد. شاعری که هنرمند است در این گمان نیست که برفی که در پشت شیشه می بارد برفی است همه زمانی و همه مکانی و واقعیتی یکسان و فهمیدنی برای همه گان. شاعر برف را نمی فهمد ، می برفد. اگر گاهی به دکلمه های شاملو از شعرهای خودش گوش داده باشید ، حتما متوجه شده اید که شعر ِ شاملو بر کاغذ غیر از شعری است که در صدای ِ او جاری می شود. اگر موسیقی پس زمینه ی همان شعر را بردارید ، با شعری دیگر روبرو می شوید. چرا چنین است؟ به خاطری که صدا و موسیقی و کلمه اندکی از تجربه ی اولیه ی شعر را بازسازی می کنند و این بازسازی در کلمه ی محض چاپ شده بر کاغذ کمتر ممکن است. بر کاغذ خواننده شعر دیگری می خواند ، یعنی بر موج تجربه ی متفاوتی سوار می شود.

در همین شعر حامد که در بالا آوردم ، آمده است:

برف اگر نگذرد از شیشه

شاعر میشود

اندیشه

در خوانش- تجربه ی این شعر لازم نیست ما هم مثل حامد " نگذرد" را نگذرد بخوانیم. ما می توانیم – اگر سامانه ی تجربی وجود ما می خواهد- آن را " بگذرد" بخوانیم. برای یکی این طور بوده که برای به رقص آمدن اندیشه و شاعر شدن اش برف از شیشه نگذرد. اندیشه ی غالب در فرهنگ ما این است که اندیشه مجموعه یی از گزاره های نمایاننده است. نمایاننده و بازتاباننده ی واقعیت عینی جهان و پیرامون. برای این که اندیشه از این نقش نمایاننده گی خود بر گذرد و وارد حوزه ی تازه ی خلاقیت و تجربه و معنابخشی شود ، باید به اندیشه فرصت داده شود. برفی که از شیشه می گذرد این فرصت را می گیرد. این تجربه ی یک شاعر است. کسی دیگر ممکن است از نقطه ی عزیمت فلسفی دیگری حرکت کند و اساسا اندیشه را محصول ِ نقش ِ نمایاننده گی ذهن نداند. برای چنین کسی برف اگر از شیشه بگذرد ، شاعر می شود اندیشه. یعنی اصلا قصه قصه ی فهم درست نیست. قصه قصه ی تجربه های وجودی، فردی و اجتماعی ِ متفاوت است. یعنی هم شاعری که گفته " نگذرد" شعر گفته ، و هم خواننده یی که "بگذرد" می خواند شعر می خواند.

در میان شاعران افغانستان – تا آنجا که من می دانم- سمیع حامد شجاع ترین و خلاق ترین شاعری است که در شعرهای نو ِ خود در حسرت فهم درست نیست و در موارد بسیاری از هنجار ِ غالب ِ آیینه انگاری ِ ذهن در میان ما فاصله گرفته است. مثلا در شعر کوتاه ِ " نبرد" می گوید :

مگس

عنکبززززززززززززززززز

عنکبززززززززززززززززز تجربه ی نبرد است ، نه یک پاراگراف روایت از گرفتار شدن و تقلای یک مگس در پنجه ی عنکبوت.

در شعر " این گلوله " با این تجربه مواجه می شویم : " چیغی از درخت ِ توت افتید بر دسترخوان". اگر بخواهیم معنای این جمله را بر مبنای نقش نمایاننده گی ذهن و کلمه بفهمیم به جایی نمی رسیم. با رویکردی تجربی ، این تجربه " از ما می شود" ( این از ما می شود جانشینی برای فهم درست است). همین کلمه ی " چیغ" را حامد در بیتی دیگر هم به کار برده. این بار خود چیغ را از نقش نماینده گی و نمایاننده گی رهانده و خودش را به تجربه یی تبدیل کرده است:

کر کنم گوش ِ تمام کوچه را با چییییییغ

شیشه ها را بشکنم...پای بر هر در بکوبم

در این جا چییییییغ بر چیغ دلالت نمی کند ، خود تجربه است و بر گوش و دل و دماغ و حواس آدم فرود می آید. جالب این است که در پای همین شعر حامد نوشته است :

"یادداشت : عروض ِ بیت دوم را مکث و کشش میسازد...« اساتید» میتوانند چنین بخوانند: کر کنم گوش تمام کوچه را ناگاه با چیغ!" . این معنای اش این است که حامد هم گاهی میان " حسرت فهم درست" و اصالت تجربه ها و مکاشفات شاعرانه در تردید می ماند.

این نکته را هم بگویم که به گمان من بخش اعظم اکثر شعر ها نظم اند و این عیبی ندارد. در نظم هم زیبایی است و زنده گی حتا در جاهایی که در دادن زیبایی خست به خرج می دهد نیز زیبا و ارزشمند است. خود ِ نظم ( در همه چیز) پاره یی از نقشه ی راه ما برای رفتن به سوی گونه هایی از گشایش است و چون همه کس شاعر نیست اما همه کس حق دارد سفر زنده گی خود را به سبک خود به پیش ببرد ، بنا بر این برتری دادن شاعران بر ناظمان به دو جهت غلط است : اول ، در میان خرمنی از تولیدات شاعران سهم اندکی از شعر وجود دارد ( مگر این که شاعری بخواهد همه ی تجربه ی شاعرانه ی خود را در یک هایکو بسراید). دوم ، ناظمان نیز گاهی جرقه هایی از شعر تولید می کنند و بی آن هم بر زنده گی جمعی لطفی می افزایند.

*شعر های حامد را می توانید در وبلاگ پل بخوانید. یادآوری مجدد!

آدم خردمند را می کشند

امروز در خبرهای محلی شهر کویته ی پاکستان خواندم که حسین علی یوسفی در مقابل دفتر کارش در جناح رود به قتل رسیده است. او را رهبر "حزب هزاره دموکراتیک" خوانده اند. من البته از فعالیت های سیاسی او چیز زیادی نمی دانستم و از این که او به قول پاکستانی ها " صدر" یک حزب سیاسی بوده اطلاع نداشتم. خبر ترور او سخت ناراحت ام کرد.

یوسفی را سه بار از نزدیک دیده بودم. در سال نود و هشت میلادی در خانه اش میهمان بودیم. آن دفعه بروت های ضخیم و بلند او بیشتر از هر چیز دیگر به نظرم چشم گیر آمد. همان شب قصه کرد که سال ها پیش در افغانستان ملاها بسیار اذیت اش کرده اند که چرا فلان عقاید را دارد. لهجه ی هزاره گی خالص افغانی اش هم جالب بود. آن همه سال زنده گی کردن در کویته ی پاکستان بر لهجه اش هیچ تاثیر نگذاشته بود ( کسانی که می دانند زبان فارسی در کویته آمیزه ی عجیبی از انگلیسی و اردو و فارسی است و غلظتی مشهور دارد ، می دانند که لهجه ی یوسفی باید چه قدر تسکین بخش بوده باشد).

بار ِ دوم یوسفی را در سال دو هزار میلادی دیدم. از پیشاور به کویته رفته بودم ( با اسماعیل اکبر و حمیدالله ناطق) تا رشته یی از کارگاه های حقوق بشر را برای معلمان سه مکتب برگزار کنیم. آقای ناطق باید بعد از دو روز به پیشاور باز می گشت و داکتر سیماسمر ما را به یوسفی ارجاع کرد. به دفتر اش ( نماینده گی شرکت پی آی ای) رفتیم تا تکت طیاره بخریم. پرسید که چه کار می کنیم. گفتیم : آموزش حقوق بشر می دهیم. گفت : حقوق بشر تجارت است" قوما". به مزاح- و به خاطر راحت کردن معنای قوما- گفتم که آقای ناطق تاجیک است. گفت : افغان نیست؟ اگر هست قوما است دیگر. آن روز دو چیز از او در ذهنم ماند : آن جمله اش در باره ی حقوق بشر ، که همیشه در گوش ام زنگ می زند. و نگاه باز اش به اقوام افغانستان. قبلا من فکر می کردم که او باید دیدگاهی بسیار تنگ و متصلب در باره ی روابط قومی در افغانستان داشته باشد. نداشت. آدمی بسیار عاقل بود.

بار سوم در سال دو هزار و پنج به دفتر اش رفتم که برای بازگشت به کراچی تکت بگیرم ( گرچه که در نهایت از راه زمین رفتم). شیرچایی آورد و با مهر و همدلی بسیار در باره ی هموطنان خود در افغانستان سخن گفت. آدمی بسیار متواضع و در عین حال صریح و بسیار بذله گو بود. " بیزنس کارت" خود را به من داد و شماره ی موبایل شخصی خود را هم در پشت آن نوشت.

کارت ات را دارم ، اما پیداست که آن شماره از این پس آشنا نیست، قوما.

رئیس جمهوری " مرد تبار"

بی بی سی نوشت که " اوباما رئیس جمهوری افریقایی تبار امریکاست". نمی دانم چرا او افریقایی تبار است؟ چون پدرش افریقایی بود؟ مادر اوباما سفیدپوستی امریکایی بود. نگاه مرد-محور را می بینید؟ این که رنگ پوست و شکل ظاهری اوباما مثل سیاهان است ممکن است او را رئیس جمهوری سیاه پوست کند. اما گمان نمی کنم بتواند او را افریقایی تبار کند. بلی ، او افریقایی تبار و امریکایی تبار است ، اما چرا بی بی سی طرف مادر اش را نمی بیند ، جالب است. شاید اگر مادر اوباما سیاه پوستی از کنیا می بود و پدرش مردی سفید پوست از امریکا ، بی بی سی او را رئیس جمهوری افریقایی تبار نمی خواند. البته افریقایی تبار خواندن او عیب دیگری ندارد ، جز این که دقیق نیست. در دنیای فعلی ما حتا دقیق هم هست. اما این زمانه دقتی از نوع دیگر می خواهد. دقتی که زنان را نیز به راحتی صاحب نقش می بیند. فعلا وضع از این قرار است : مرد آفریننده است و زن آفرینش پذیر. اگر مردی نیاید و کودکی را در بطن یک زن نرویاند ، آن زن هیچ است. اما مرد حتا اگر از امکان بارورکردن خود استفاده هم نکند ، باز چیزی از او کم نمی شود. چرا که او همواره قدرت آفرینش گری دارد و وقتی او از این استعداد آفرینش گری خود استفاده نکند ، این فقط جلوه یی از تصمیم او است و از ارزش وجودی اش نمی کاهد. وقت آن نیست که زن را بی هیاهو و بی تظاهر با مرد برابر بدانیم و این برابربینی را چندان تمرین کنیم که مثل مار در بهار پوست بیندازیم و خود تازه یی در خود کشف کنیم؟

اشکی میان اینجا و آنجا

امروز باراک اوباما رئیس جمهور می شود. امروز نه ، همین حالا که این کلمات را می نویسم. بیستم جنوری دوهزار و نه است. ساعت نه و پنج دقیقه ی صبح سه شنبه. اوباما همین لحظه سوگند یاد می کند. من – که معمولا دلم به حال خودم می سوزد از بس بی اشک ام- با چشمانی تر و گلویی گرفته اینجا نشسته ام و لحظه یی را تماشا می کنم که شاید هنوز هم اهمیت اش را نمی دانم. شاید اوباما رئیس جمهور خوبی شود و شاید ( با احتمال کمتری) رئیس جمهور خوبی نشود. اما جدا از این مساله ، انتخاب او که سیاه است و نه پدری دارد و نه مادری و نه وقتی شروع کرد پولی داشت ، بزرگی کشوری را نشان می دهد که این همه در جهان منفور شده است. سیاه و سفید ، آسیایی و مکسیکویی ، مسلمان و یهودی ومسیحی و... گرد هم آمدند و او را رئیس جمهور ساختند و اینک پیروزی رواداری بر کین و تعصب را جشن گرفته اند. چشمان من تنها به این جهت تر نیست – از نوعی بهجت ِ روشن- که اکنون در برابر یک پیچ تاریخی مهم نشسته ام و عبور انسان از این پیچ را تماشا می کنم. به این جهت هم هست که دل ام برای افغانستان خودم تنگ شده. برای مملکتی که در آن جز تعصب و کین فرمان نمی راند و جز درخت پرخار ِ تباهی نمی روید و قد نمی کشد. باش ننویسم و لحظه یی خودم را غرق این لحظه کنم...

سهم ناشناخته گان

رسولی عزیز نوشته است :
"شما به گونه یی می نویسید که گویا در باره یک کلمه دری یا هزاره گی تامل کرده اید...".
نه ، من هم کمابیش از دیدگاه های بزرگان در باره ی روشنفکر مطلع ام. من نمی گویم که اگر کسی همه ی صفات و مشخصات ممتاز را داشت روشنفکر نیست. می گویم نباید فقط چنین کسی را روشنفکر دانست ، چون چنین فردی یا نایاب است یا فوق العاده کمیاب. نهضت های روشنفکرانه در اروپای عصر روشنگری و پس از آن هم به این خاطر نهضت شده بودند که اعضای روشنفکر زیاد داشتند. این زیاد بودن اعضا معنای اش این است که آنان تست نگذاشته بودند و روشنفکری مردم را با معیارهای غیر قابل دسترس یا بسیار دشوار نمی آزمودند. هر کس در حد روشنفکری خود در این نهضت ها سهمی می گرفت و کاری می کرد و تغییری می آورد. در میان ما معمول این است که بگوییم مثلا روشنفکر کسی است که مولد اندیشه باشد ، اما فراموش می کنیم که تولید اندیشه در یک وضع و موقعیت ممکن می شود و همه ی کسانی که با سطحی از آگاهی موقعیت سازی کنند و به تولید اندیشه ی یک روشنفکر کمک کنند ، خود نیز به درجاتی روشنفکر اند. این اتفاق در اروپا هم افتاده است. این طور نیست که اروپای امروز تنها محصول اندیشه های چند متفکر و روشنفکر بزرگ باشد. ما خصوصیات یک جریان سرنوشت ساز در غرب را لیست کرده ایم و حالا همه ی آن خصوصیات را در یک فرد متمرکز می خواهیم. فراموش کرده ایم که مشخصات روشنفکری در غرب به این گونه که در نزد ما موجود اند ، از یک مجموعه ی کلان منتزع شده اند و در هیچ فرد واحدی جمع نبوده اند.

روشنفکر همچون کیمیا( 2 )

از دوستان متشکرم که زوایای دیگری از بحث روشنفکر و روشنفکری را باز کردند. داکتر حامد در وبلاگ پل با تفصیل بیشتری نوشته است.

به نظر من یکی از علت های مهم این که روشنفکر در میان ما این قدر نایاب و حد اقل کمیاب شده است این است که ما روشنفکر را بی درجه می خواهیم. از روشنفکر تعریف هایی ارائه می کنیم و برای او مشخصات و رسالت هایی بر می شماریم که در هنگام جست و جو کاملا دست ما را می بندند. ما نجارهای با تجربه داریم و نجارهای کم تجربه. طبیبان برجسته داریم و طبیبان ضعیف. نویسنده گان توانا داریم و نویسنده گان نه چندان توانا. این حوزه ها و ده ها حوزه ی دیگر را درجه دار کرده ایم. اما نوبت به روشنفکر که می رسد ، کامل اش را می خواهیم. گفت آن که یافت می نشود ، آن ام آرزو است. گویی فراموش می کنیم که روشنفکر هم یکی از ما است. روشنفکر هم خطا می کند و هم گناه. روشنفکر هم گاهی عقل اش کار نمی دهد و چیزی را خراب می کند. روشنفکر هم می تواند در پی شهرت باشد. روشنفکر هم پول را دوست دارد... . روشنفکر ناب و کامل نداریم. روشنفکر افتان و خیزان داریم. این قدر هست که بعضی بیشتر می افتند و دیرتر بر می خیزند و بعضی کمتر می افتند و زودتر بر می خیزند ( در این جا افتادن را ضعف بخوانید و برخاستن را قوت).

نباید تصور کرد که در بیرون از تاریخ و جامعه و جهان داوری نشسته است و همو است که گفته است روشنفکر کسی است که چنین یا چنان باشد. روشنفکری زمینه ی تاریخی و اجتماعی دارد. عده یی را در یک جای دیگر از جهان به نامی می خواندند ، و ما همان نام را ترجمه کردیم به " روشنفکر". در غرب " روشنفکران" بودند و نه روشنفکر. این روشنفکران در زمینه ی تاریخی و اجتماعی ِ خاصی نقش هایی بازی کردند و تغییراتی پدید آوردند. هیچ یک از این روشنفکران به تنهایی همه ی صفاتی را نداشتند که ما امروز از یک فرد روشنفکر می طلبیم. در واقع ، وقتی که نوبت به تحلیل کردن کار و نقش مجموعه ی روشنفکران غربی رسید ، معلوم شد که هر کس چه می خواسته و برآیند کارجمعی ِ یک مجموعه ی فعال چه بوده است. انتزاع ِ صفات و ممیزات آن افراد و گرد آوردن شان در یک لیست واحد سبب شد که روشنفکری با بعضی نشانه ها و مشخصات شناخته شود. حال ، ما از فرد ِ روشنفکر توقع داریم که بار ِ سنگین همه ی مشخصات ِ منتزع شده از حرکت یک مجموعه ی بزرگ را به تنهایی بر دوش بکشد. و چون هیچ فردی از عهده ی برداشتن چنین باری بر نمی آید ، ما هیچ کس را هم به روشنفکری قبول نداریم.

روشن است که اگر امروز بخواهیم کسی را روشنفکر بدانیم ( و بخواهیم این کار ما مطلقا بی ربط و بی معنا نباشد) نمی توانیم مثلا کسی را روشنفکر بخوانیم که معتقد است جامعه باید سه هزار سال عقب برود. چنین اعتقادی پیوند روشنفکری را با تبار تاریخی اش مطلقا از میان می برد. همین طور نمی توان یک آدم کاملا بی سواد را روشنفکر دانست. نمی توان کسی را که هرگز از خانه ی خود پا به بیرون نمی نهد و هیچ گاه چیزی نمی گوید و نمی نویسد روشنفکر دانست ... . اما نمی توان همه ی بارها را هم بر دوش یک نفر نهاد.

مثالی بدهم :

فرض کنید کسی ادعای روشنفکری می کند و در عین حال آواز خوان ِ ضعیفی هم هست و در مجالس عروسی این و آن می خواند. این فرد به هر جا که می رسد در باره ی موسیقی تبلیغات می کند و سعی می کند مخاطبان خود را متقاعد کند که موسیقی در زنده گی فردی و اجتماعی فواید بسیار دارد. به نظر شما برای بررسی ادعای روشنفکری این آدم چه چیزهای او را باید بررسی کرد؟ آیا باید دید که او چه قدر بر آرای نیچه تسلط دارد؟ آیا باید مطمئن شد که او علیه استبداد مبارزه می کند؟ آیا باید دید که او تا چه حد انگیزه و توان اصلاح گری دارد؟ آیا باید از او پرسید که چرا در مجالس عروسی آواز می خواند؟... چه کار باید کرد؟

به نظر من باید ادعای او را با توجه به این که برای موسیقی تبلیغات می کند ، پذیرفت. آخر اگر او بتواند ده نفر را متقاعد کند که موسیقی خوب است و آن که دشمن موسیقی است دشمن زنده گی است ، همان ده نفر را قدمی به سمت پذیرش یک جامعه ی باز رانده است. اما آیا این آوازخوان پر ادعای ما روشنفکری برجسته است؟ نه. ممکن است او را به سختی بتوان در قاعده ی هرم روشنفکری گنجاند ( با این فرض که روشنفکران برجسته و بزرگ در راس این هرم قرار می گیرند).

جامعه ی مورد پسند یک روشنفکر - با هر تعریف بلندپروازانه یا متواضعانه از روشنفکر- بر شانه ی یک یا چند نفر استوار نیست. هر کس کاری می کند و نقشی بازی می کند تا این جامعه به این یا آن شکل سامان بیابد. نمی توان همه ی اعتبار را به دامان استاد سرآهنگ ریخت . آن آوازخوان مجالس عروسی هم نقشی بازی می کند. جالب آن است که در جوامع غربی افراد در نقش های بسیار ساده و با سطح آموزش نه چندان بالا خودشان را به راحتی روشنفکر معرفی می کنند و دیگران هم گریبان آنان را نمی درند که این چه ادعای مزخرفی است. علت این پذیرش هم این است که در این جوامع روشنفکر درجه دار است و مردم نیز به درجه های نه چندان درخشان روشنفکری ارزش و اهمیت می دهند.

می دانم این سخنان بر ذهن بسیاری گران می آیند. تعجبی هم ندارد. ما همیشه گفته ایم که پرنده به آن مرغی می گویند که در اوج آسمان ها بپرد و این سخن را آن قدر به تکرار گفته ایم و شنیده ایم که پاره یی از فکر و نگاه ما شده است. به همین خاطر اگر گنجشکی بگوید که من پرنده ام ، از بی حیایی اش تعجب می کنیم!

- یادداشت سمیع حامد در این جا.

روشنفکر همچون کیمیا

در تعریف روشنفکر معمولا این گونه سخن می گوییم : روشنفکر کسی است که ... و آن گاه لیستی از خصوصیات و مشخصات ارائه می کنیم. یکی می گوید روشنفکر کسی است که اهل درد باشد. یکی می گوید روشنفکر با تحصیل کرده فرق دارد. یکی می گوید روشنفکر باید اهل اندیشه باشد. یکی می گوید روشنفکر کسی است که مبارز باشد. یکی می گوید روشنفکر باید واجد فلان خصوصیات اخلاقی باشد. می توان برای روشنفکر ده ها صفت آورد ، اما نمی توان گفت روشنفکر کسی است که فوق انسان یا فراتر از انسان باشد. ما روشنفکر مان را هم سر انجام در میان انسان ها جست و جو می کنیم و می یابیم. همین آدم بودن روشنفکر پیامدهای مهمی دارد و این پیامدها ممکن است ما را به بازسنجی تعریف های مان از روشنفکر وادار کند.

در افغانستان رسم جالبی در میان روحانیان و آدم های با سواد ِ غیر روحانی هست. اگر روحانی ِ نامداری – که سال ها پشت سرش به نماز ایستاده ایم- بر کسی تجاوز کند یا چیزی بدزدد یا کاری کند که در نظر عموم منافی اصول اخلاقی باشد ، واکنش دیگر روحانیان به بدکاره گی او این است که او اساسا روحانی نیست. می گویند که فرد روحانی از این کارها نمی کند و اگر کسی این کارها را کرد معلوم می شود که او اساسا روحانی نبوده است و با لباس روحانیت مردم را فریب می داده است. نمونه های مشابه این واکنش در میان روشنفکران هم یافته می شوند. اگر روشنفکری مثلا پای سندی را امضا کند که عده یی دیگر از روشنفکران آن را مثلا مصداق خیانت به وطن بدانند ، آن گاه اگر شما بگویید که فلان روشنفکر خیانت کرد بقیه ی روشنفکران بر می آشوبند و می گویند : تو آن خاین ِ پست فطرت را روشنفکر محسوب می کنی؟ آن کس که دست به چنین کاری بزند نمی تواند روشنفکر باشد.

مشکل این نوع برخورد با روحانیت و روشنفکری این است که بالاخره ما نمی دانیم کی روحانی است و کی روشنفکر. چرا که ما هرگز نمی توانیم از جزئیات شخصیتی ، خصوصیات روانی و تعهدات اخلاقی یک فرد به طور کامل آگاه شویم. به علاوه ، این من و شمایی که می گوییم چه کسی روحانی ِ واقعی یا روشنفکر ِ واقعی است هم صدها پسند و ناپسند داریم. مثلا اگر ما معتقد باشیم که تنها شکل مشروع و قابل قبول ِ ازدواج همان ازدواج یک زن با یک مرد است ، این دیدگاه ما می تواند تعریف ما از روشنفکری را به نحوی عمیق متاثر کند. فرض کنید شما کسی را روشنفکر می دانید و پس از سال ها مطلع می شوید که این روشنفکر شما همجنس گرا است و با یک زن دیگر یا یک مرد دیگر ازدواج کرده است ، آن گاه ممکن است شما او را از مسند روشنفکری به زیر بیاورید. همین طور ممکن است روحانی ای را که هم جنس گرایی را مشروع بداند طرد کنید و به او لقب ِ " روحانی نما" یا " شبه ِ روحانی" بدهید. از سویی دیگر ، اگر شما معتقد باشید که مثلا روشنفکر کسی است که به هیچ چیز یقین نداشته باشد و مشخصا از بند چیزی به نام دین رسته باشد ، در این صورت شما هر روشنفکر دین داری را از دایره ی روشنفکری بیرون خواهید راند.

حال ، سوال این است که آیا می توان حتا یک نفر را یافت که ما سراسر ِ منظومه ی معرفتی ، جزئیات شخصیتی، خصوصیات روانی و تعهدات اخلاقی اش را بکاویم و در آن چیز غیر قابل قبولی نیابیم؟ آیا ممکن است کسی را پیدا کنیم که همه چیزش کاملا با تعریف ما از روشنفکر سازگار باشد؟ اگر به دنبال یافتن چنین فردی نیستیم ، از چه خصوصیات ناسازگار یک نامزد ِ روشنفکری می توانیم چشم پوشی کنیم و از چه چیزها نمی توانیم چشم پوشی کنیم؟ فرض کنید کسی هست که همه ی مشخصات یک روشنفکر ( در تعریف ما) را دارد ، اما در یک زمینه بر خلاف ما معتقد است که او باید در یکی از نهادهای دولت ِ استبدادی کار کند ، آیا این فرد روشنفکر است یا نیست؟ فرض کنید فرد با استعداد و با اراده یی هست که تمام هستی اش را بر سر مبارزه با یک نظام دیکتاتوری گذاشته است و لحظه یی از درد و رنج مردمان ستم کشیده فارغ نیست ، اما همین فرد بیست سال است که کتاب نمی خواند. حال ، آیا چنین فردی روشنفکر است یا نیست؟ ممکن است من بگویم روشنفکر کسی است که همواره معترض باشد. اما کس دیگری می گوید که چنین نیست و روشنفکر کسی است که گاهی بتواند کوتاه بیاید ، دست از اعتراض بردارد و تعامل و همکاری کند. تعریف من صحیح است یا تعریف او؟

می بینیم که اگر تعریف روشنفکر را بسیار دشوار کنیم ، روشنفکر کیمیایی می شود که ازش اسمی شنیده ایم اما خودش را هرگز نمی توانیم یافت. چرا که همواره می توان گفت که " یار ِ ما این دارد و آن نیز هم" ، اما یک چیز سومی را که خیلی حیاتی است ندارد.

راه حل چیست؟

به نظر من ، بهتر آن است که بگذاریم بر سر ِ روشنفکر هم کمی گرد و خاک بنشیند. به بیانی دیگر بهتر آن است که روشنفکر را از عرش به فرش بیاوریم و او را هم- نشین ِ دیگر آدم ها کنیم. تشخیص بعضی از خصوصیات بنیادین روشنفکری آسان است. اگر کسی بگوید من موتروان خوبی هستم ، اما نتواند موتری را یک قدم حرکت بدهد ما ادعای اش را در جا رد می کنیم. اما اگر کسی بگوید من موتروان خوبی هستم و بسیار بد راننده گی کند ، ما نمی گوییم او موتروان نیست ( چون او عملا از آستانه ی این ادعا با موفقیت عبور کرده است) ، فقط می گوییم او موتروان خوبی نیست. همین طور اگر کسی بگوید من روشنفکرم ، اما نتواند " بابا آب داد" را بخواند ما ادعای روشنفکر بودن اش را نمی پذیریم. ولی اگر کسی بگوید من روشنفکرم و به این دلایل معتقدم که مثلا حرکت های اصلاحی بهتر از حرکت های رادیکال و انقلابی اند ما نمی توانیم به صرف این که رویکرد ِ او را نمی پسندیم او را روشنفکر ندانیم ؛ ممکن است و حق داریم به او لقب روشنفکر ِ" خام خیال" یا " کج اندیش" بدهیم ( بی آن که این لقب دادن ما لزوما درست باشد).

با این رویکرد ، روشنفکری از یک تعریف متصلب رها شده و درجه دار می گردد و می توان صفت های گوناگون را در مورد اش به کار برد. یک روشنفکر اعتبار بیشتری می یابد ، دیگری کمتر. یک روشنفکر خیانت می کند ، دیگری نمی کند. یک روشنفکر سواد کمتری دارد و دیگری از سواد بیشتری بهره مند است. به این ترتیب روشنفکری هم مثل دیگر صنف های اجتماعی آزمون پذیر و دسترس پذیر می شود. اگر دهقان بی سوادی ادعا کند که طبیب حاذقی است ، ادعای اش را رد می کنیم. اما در میان آنانی که طبیب شده اند ، طبیب های حاذق و غیر حاذق بسیار می توان یافت. شاید بپرسید که حکم شارلاتان های طبیب نما – که هرگز پا به دانشکده ی طب نگذاشته اند- چه می شود؟ پاسخ این است که اگر جامعه یی چنان عقب مانده باشد که یک شارلاتان بتواند به مدت زیادی در آن به طبابت بپردازد ، آن شارلاتان طبیب آن جامعه است ( هر چند که هر روز آدم بکشد). روشنفکری هم مفهوم مقدس فرا زمانی و فرا مکانی نیست. امروز ما وقتی تاریخ گذشته را می خوانیم کارنامه ی روشنفکرانی را می یابیم که برای مردم خود بدبختی های فراوان آفریده اند و از قضا نمی خواسته اند مردم را بدبخت کنند. و جالب تر آن که بعضی از این روشنفکران بت-واره هایی شده اند که هنوز در میان بخش بزرگی از مردم جامعه ی خود پرستیده می شوند. اینان روشنفکران جامعه های خود اند و نمی توان گفت که آنان چون بدبختی آورده اند و مردم جامعه های شان نادان بوده اند ، اساسا روشنفکر نبوده اند. ما امروز به کسی با فلان مشخصات طبیب می گوییم. اما همیشه این طور نبوده و نخواهد بود. در گذشته همان ها که آدم ها را از روی مزاج شان ( مزاج بلغمی و صفراوی و...) دسته بندی می کردند طبیبان ما بودند.

این نزاع که فلانی روشنفکر نیست و فلانی هست ، به هیچ جایی نمی رسد. بهتر آن است که ادعای کسی را که می گوید روشنفکر است بپذیریم و ببینیم تشخیص جامعه او را در کجای طیف روشنفکری قرار می دهد. بسیار می شنویم که می گویند فلانی روشنفکری و روشنفکران را بدنام کرده است. بلی ، زنده گی در یک جامعه این طور است دیگر. نمی شود بگوییم که هر چه خوب است به پای ما بنویسید و هر چه بد است ربطی به ما ندارد. چند طبیب ضعیف هم ممکن است طبابت یا صنف طبیبان را بدنام کنند. این بر عهده ی بقیه است که این ضعف ها را جبران کنند و به جامعه کمک کنند تا در تشخیص امور با بصیرت بیشتر عمل کنند.

حقیقت های راهزن

حقیقت از جمله ی واژه گانی است که ابهام شان آدم را خسته می کند. با این همه ، از این کلمه زیاد استفاده می کنیم. می گوییم در حقیقت... ، حقیقت این است که... ، پشت پا زدن به حقیقت ... و دیگر نمونه ها. حقیقت در معنای رایج اش در میان اکثر مردم به وضعیتی گفته می شود که در آن روایت ِ وضعیت با آنچه وجود یا جریان دارد منطبق باشد. البته این انطباق نسبی است ، اما به هرحال آدم ها اکثرا به آن اعتقاد دارند.

از سویی دیگر ، نوعی اعتقاد فراگیر هم در این باره وجود دارد که حقیقت خوب است و یا رهایی بخش است. کشف حقیقت یک مساله - مخصوصا در امور اجتماعی- در مرحله ی اول با این فرض همراه است که آنچه می بینیم و می شنویم حقیقت را پوشانده است ( در غیر این صورت نیازی به کشف نبود). در مرحله ی دوم گمان غالب این است که کشف یک حقیقت به بهتر شدن چیزی در جایی کمک می کند و کس یا کسانی را از رنجی رهایی می بخشد.

هر گاه که فکر کنیم آنچه می بینیم و می شنویم و بر ما عرضه می شود حقیقت را می پوشاند ، یکی از این دو چیز را به صورت روشن یا تلویحی بیان می کنیم :

1- چون ما می دانیم که حقیقت ِ امر چیست و آنچه عرضه می شود با آنچه ما می دانیم منطبق نیست ، بنا بر این آنچه جاری است حقیقت امر نیست و تنها حقیقت را می پوشاند.

2- ما نیز نمی دانیم حقیقت چیست ، اما از روی بعضی نشانه های جریان ِ جاری می دانیم که جریان جاری هم حقیقت را نشان نمی دهد ، بلکه آن را می پوشاند.

به طور مثال ( برای گزینه ی 1): می بینیم که هر شب کاروانی از لاری های بزرگ با بارهای سنگین به یکی از ولایت ها می روند و دولت می گوید که این لاری ها حامل کمک های بشردوستانه به مردم آن ولایت اند. کسی اعتقاد دارد که این ادعای دولت حقیقت را می پوشاند و لاری های مذکور در حقیقت اسلحه انتقال می دهند.

در مثالی دیگر ( برای گزینه ی 2): دولت در فصل زمستان به مردم یک ولایت گندم و برنج می فرستد و ادعا می کند که اگر این کمک ها به مردم نیازمند نرسد ، عده ی زیادی تلف خواهند شد. گندم و برنج فرستاده شده در میان نیازمندان توزیع می شوند. ما نمی دانیم که آیا دولت به راستی نگران وضعیت مردم در نقاط بحران زده است ، یا نیست. اما بعضی نشانه ها به شک مان می اندازند. مثلا فصل انتخابات ریاست جمهوری است و در میان مردم نیازمند هم پیوسته تبلیغ می شود که رئیس جمهور دستور انتقال فوری این کمک ها را داده است و قرار است خود رئیس جمهور هم برای نظارت بر توزیع کمک ها به منطقه بیاید و... . این نشانه ها ممکن است ما را به این فکر بیندازند که حقیقت امر دلسوزی نسبت به مردم نیست ، تمایل به پیش افتادن در انتخابات است.

حال ، فرض کنید دانستیم که حقیقت امر چیست ، کشف این حقیقت به بهبود چه چیزی کمک خواهد کرد و چه کسانی را از چه رنج ها و تنگناهایی نجات خواهد داد؟

منطقا می توان ادعا کرد که چون هر عامل تغییر دهنده یی یک نیرو است ، کشف حقیقت هم اگر بناست که چیزی را تغییر بدهد باید به یک نیرو تبدیل شود. در ضمن اگر این نیرو باید سبب تغییری مثبت شود ، خود نیز باید نیرویی با گرایش مثبت باشد. اولین قدم برای آن که کشف ِ یک حقیقت به یک نیرو تبدیل شود ، انتشار آن کشف به صورت گسترده در میان کسانی است که تغییر وضعیت برای شان اهمیت دارد : آگاهی. اما آگاهی عمومی به خودی خود تبدیل به نیرو نمی شود. کسان بسیاری می دانند که وضعیت باید تغییر کند ، اما هرگز دست به کار نمی شوند. در این صورت ، یک فعال اجتماعی یا مدنی ِ خواهان تغییر باید از خود بپرسد که چرا مردمی با خبر از چند و چون امور روز را به شب می رسانند و شب را به روز و هرگز قدمی برای تغییر وضعیت بر نمی دارند؟ آن فعال مدنی ای که برای یافتن پاسخ به این پرسش تلاش نکند ، بیهوده خودش را خسته می کند تا کاری کند. چرا که پاسخ دادن به این پرسش گره های کور بسیاری را می گشاید. یک روشنفکر یا فعال مدنی ممکن است از وضعی که در میان مردم می بیند ، احساس درمانده گی کند. اما این " وضع" ( دانستن و دست به کار نبردن) میدان فراخی فراهم می کند تا این سوال را بیازماییم که فعلا در کجا هستیم.

کسانی که آگاهی دارند اما دست به کار تغییر نمی شوند ، حتما با عوامل بازدارنده ی دیگری درگیر اند. یکی را غم نان نمی گذارد ، یکی از رسوایی یا سرکوب می ترسد ، یکی تجربه های بدی از تغییر دارد ، یکی پابند دین و سنت است و بر همین قیاس. اگر شما حقیقتی را کشف کرده باشید و اعلام اش کنید ، این اعلام تان بر گوش های آزاد فرود نمی آیند ، بر گوش های مشروط به شرایط بسیار فرود می آیند.

ما در افغانستان اغلب فراموش می کنیم که این که در کشورهای پیش-رفته کشف حقیقتی در باره ی چیزی به سرعت به نیرو تبدیل می شود و راه به تغییر می برد ، محصول فضای اجتماعی ای است که در آن تجربه ی فقر ، سرکوب ، ترس ، رسوایی ، بی اعتمادی ، دین ، سنت و... عوامل بازدارنده ی قوی نیستند. در جامعه ی ما همه ی این عوامل و ده ها عامل دیگر مردم را زمین گیر می کنند. این طور نیست که مردم افغانستان در ناآگاهی مطلق گرفتار باشند و به همین علت برای تغییر نجنبند. آگاهی به تنهایی کاری از پیش نمی برد و حقیقت به محض اعلام شدن و در جامعه منتشر شدن نقش رهایی بخش پیدا نمی کند. غفلت از این نکته گاهی نگاه ِ ما ( در هیات فعال مدنی ، روزنامه نگار ، نویسنده ، روشنفکر و...) را تیره و تار می کند.

به دو نمونه ی متاخری که در پی می آید نظری بیفکنید :

قصه ی رنج آور پرویز کام بخش : فرض کنید کام بخش می توانست تک تک افراد کشور را از وجود آیات ِ زن ستیز در قرآن با خبر کند ، به نظر شما این آگاهی پخش شده( به توسط یک جوان منفرد) در نظام مردسالار جامعه و خانواده های ما چه می کرد ؟ فرض کنید زنان افغانستان سر به شورش بر می داشتند و به حق علیه توجیهات و پشتوانه های دینی نابرابری زن و مرد طغیان می کردند. آن گاه چه قدر امکان بر آمدن یک نظام عادلانه تر از دل این شورش ها وجود می داشت؟ همه ی انقلاب ها به نیت بر انداختن نظام کهن و در هم کوبیدن سیستم های ستم بنیاد به راه انداخته می شوند. اما تنها چیزی که از خاک انقلاب ها و حرکت های افراطی نمی روید تغییر مثبت و حذف ستم و سرکوب است. در افغانستان به راحتی می توان پیامدهای رادیکالیزم و بنیادگرایی های گوناگون را مشاهده کرد.

نمونه ی دوم در باره ی جراحی شدن شکم یک خانم با تیغ ریش ( در بامیان ) است. خبرش را حتما خوانده اید. دختر جوانی باردار شده و برادر و مادرش طفل او را با جراحی غیر فنی به سبک خود از شکم اش بیرون می آورند. آن برادر و مادر این کار را کرده اند که از رفتن آبروی خانواده ی خود جلوگیری کنند! یکی از طرفداران حقوق زنان – که دل اش به درد آمده- این خبر را پخش می کند و حالا قصه ی آن جراحی بر سر هر بازاری است.

حال ، اولا مردم افغانستان می دانند که در این کشور دختران و زنان خود را آتش می زنند ، بعضی زنان در درون خانه ی خود لت و کوب می شوند و حتا به قتل می رسند ، دختران به زور وادار به ازدواج با مردان مسن و غیر مسن می شوند و ده ها مشکل دیگر. این را اکثر مردم می دانند. داستان آن جراحی محلی هم چیزی بر این دانسته ها نمی افزاید. آن برادر و مادر می خواستند چیزی را پنهان کنند و روزنامه نگار ما حقیقت امر را افشا کرد. حالا این کشف و افشا چه کاری به نفع زنان یا جامعه ی افغانی کرده است؟ شاید کاشف این قضیه بگوید که من هر جا حقیقتی را بیابم عرضه می کنم. اما باز می توان پرسید : چرا؟ اگر کشف و بیان حقیقتی از نوع مورد بحث نتواند برای زنان افغان یا جامعه در کل دستاورد مثبتی داشته باشد ، چرا همان یک زن و یک خانواده را باید رسوا کرد؟ از سوی دیگر کاشفان و افشاگران این قضایا در واقع چه قدر برای بهبود وضع زنان یا رفع ستم از سر ِ آنان کار سازمان یافته و متداوم می کنند؟

می دانم بعضی خشمگین خواهند شد و خواهند گفت : پس بگذاریم که همه ی این بی رسمی ها در سکوت انجام شوند و فراموش شوند؟ احتمالا بلی . اگر کسی آستین بالا نمی زند و کاری سازمان یافته ، متداوم و هدفمند نمی کند ( آن هم به هدف اصلاح تدریجی و نه رادیکالیزه کردن فضا) ، بهتر آن است که بگذارد زنان فقط ستم بکشند ، نه این که هم ستم بکشند و هم رسوا شوند – ستم مضاعف.

حقیقت و بیان آن به خودی خود رهایی بخش نیست. تنها هنگامی رهایی بخش است که به یک نیروی مثبت تبدیل شود و تنها هنگامی به یک نیروی مثبت تبدیل می شود که با برنامه های جامع ِ ظرفیت پروری در میان مردم هم آهنگ شود. تیر انداخته شده در تاریکی به هدف اصابت نمی کند ، حتا تیر حقیقت. و این گونه است که بعضی حقیقت ها به جای رهایی بخشی راهزنی می کنند.

گندیدن نمک

حتما با خبر شدید که مدتی پیش عده یی در قندهار بر روی دختران مکتب تیزاب پاشیدند. تصویرهای دلخراش قربانیان آن جنایت ، آدم را اندوهناک و خشمگین می کردند. یکی از کسانی که در برابر این جنایت واکنش نشان دادند رئیس جمهور کرزی بود. او ضمن این که دستور داد عاملان جنایت را دستگیر کنند ، از همان پشت میز سخنرانی خود حکم اعدام آنان را نیز صادر کرد. حکم اعدام؟

رئیس جمهور می خواست شدت خشم خود را نشان بدهد. احتمالا این گونه ابراز خشم ها در افغانستان کار هم می دهد ، یعنی می تواند با احساسات خشم آلود بسیاری هم آهنگ بیفتد و سبب تحسین رئیس جمهور شود. اما قانون چیز دیگری می گوید. طبق قانون کسی را بنا بر شواهد متهم می کنند و این اتهام را در محکمه به نحوی منصفانه سبک و سنگین می کنند و آن گاه حکم صادر می شود ( که البته می تواند همان حکم مطلوب آقای کرزی یعنی اعدام باشد).

همین آقای کرزی همواره از بی قانونی و فساد گلایه دارد. درست است که تیزاب انداختن بر روی کودکان جنایت وحشتناکی است و دل آدم را به درد می آورد. اما رئیس جمهور بیشتر باید از روی درک ( درک همه ی جوانب یک مساله) سخن بگوید و نه فقط از سر درد. حکم اعدام صادر کردن از پشت میز خطابه (حتا برای جنایت کارترین آدم ها) مصداق قانون شکنی است.

قانون در واقع عقلانیت و انصاف را جانشین احساسات افراد کردن است ، حتا اگر احساسات افراد از خوب ترین منابع برخاسته باشند. به همین دلیل ، بسیاری از افراد گردن نهادن به قانون را بسیار حوصله سوز و نفس گیر می یابند. استدلال شان هم این است : ما که کاملا با دلی پاک و احساسی بی غل و غش به فلان نتیجه رسیده ایم ، چرا ما را درک نمی کنید؟ این افراد گمان می کنند که قانون باید تنها نیت های بد را مهار کند. اما قانون در همه حال چشمی بر شواهد و اسناد دارد و از احساسات نیک افراد پیروی نمی کند و نباید بکند. هیچ قانون خوبی نمی تواند صد در صد عدالت را برقرار کند و حق را به حق دار برساند. تن دادن به قانون یعنی تن دادن به این واقعیت که قانونی خوب امکان بهتر و آزموده شده تری برای احقاق حق و عدالت فراهم می کند ، اما خالیگاه هم دارد.یک عیب بزرگ قانون این است که بنا بر ضرورت کند عمل می کند و در بسیاری موارد به پای احساسات افراد نمی رسد. همین عیب حسن قانون هم هست. زیرا فقط پس از فرو نشستن غبارها است ( و فرو نشستن غبارها وقت می گیرد) که امکان دیدن تصویر عینی تر و بهتری از یک رویداد فراهم می شود.

حال ، اگر رئیس جمهور یک مملکت که مسئولیت حفاظت از قانون اساسی را دارد پیش می تازد و قانون کند را پشت سر می گذارد ، دیگر گریبان کدام قانون شکن دیگر را می توان گرفت؟ داستان همان بیت ِ مکرر و ملال آور و خسته کن است که :

هر چه بگندد نمک اش می زنند

وای به روزی که بگندد نمک

شیعیان خودشان را می زنند!

سایت بی بی سی ( بخش فارسی ) به نقل از گزارشگر واشنگتن پست گزارشی در مورد " رشد تشیع در افغانستان و نقش ایران" نوشته است.
اولا عنوان گزارش واشنگتن پست " رشد تشیع در افغانستان و نقش ایران" نیست. گزارش اصلی چنین عنوانی دارد :
Afghan Shiites Embrace New Acceptance
که معنای آن هر چه باشد " رشد تشیع در افغانستان و نقش ایران " نیست. به نظر می رسد روزنامه نگارانی که به عینیت حرفه یی گزارش خود اهمیت می دهند ، نباید نقطه ی مرکزی یک گزارش را به دلخواه خود تغییر بدهند. عنوان گزارش گزارشگر واشنگتن پست و نیز متن گزارش او بر استقبال شیعیان از فضای جدید در افغانستان تاکید دارند و نه بررابطه ی رشد تشیع و نقش ایران. این از کار حرفه یی گرداننده گان سایت فارسی بی بی سی.
اما گزارش اصلی در واشنگتن پست هم سرشار از سطحی نگری معمول در میان اغلب روزنامه نگاران غربی است. در میان گزارشگران غربی کمتر کسی را می توان یافت که ظرافت ها و ریزه کاری های فوق العاده مهم در زنده گی و روابط جمعی افغان ها را به خوبی تشخیص بدهد و آن ها را در گزارش خود منعکس کند. در گزارش های آنان معمولا همه ی زنان افغان ناراحت اند و تحت ستم ، همه ی شهروندان افغانستان سنتی و سنتگرایند ، همه ی افغان ها یا طالب اند و دشمن حضور خارجی ها در کشور شان یا غیر طالب اند و عاشق نیروهای مسلح و غیر مسلح خارجی و بر این قیاس.
در نمونه ی مورد بحث ( در واشنگتن پست) نیز همین مشکل هست. گزارشگر به کابل رفته و دیده که در آنجا شیعیان عزاداری می کنند و سینه می زنند. برای او شیعیان هر جا و در هر موقعیتی باشند شیعه اند دیگر. فرقی نمی کند در ایران باشند یا در افغانستان ، پیرو آیت الله محسنی باشند یا نباشند ، جوان باشند یا پیر ، تحصیلکرده باشند یا بی سواد ، درشهرها زنده گی کنند یا در روستاها و... همین طور برای این گزارشگر اهمیتی ندارد که چه مقدار از مراسم عزاداری شیعیان افغانستان در ماه محرم برای امام حسین است و چه مقدارش بازتابی از پیچیده گی های مساله ی هویت. نیز ، گزارشگر شاید اصلا نمی داند که در افغانستان مردمی هستند به نام " سادات" که معتقد اند پیوند خانواده گی و نسلی با امام حسین دارند ، و بنا بر این مراسم محرم و عاشورا برای شان معنای خاصی دارد و نمی توان نوع نگاه آنان را بی هیچ ملاحظه یی در باره ی همه ی شیعیان تعمیم داد. این است که سراسر گزارش او پر از اطلاعات گمراه کننده است.
به عنوان نمونه ، همین مساله ی روابط شیعیان افغانستان با دولت جمهوری اسلامی ایران را بگیرید. هر کس در میان شیعیان افغانستان زنده گی کرده باشد می داند که نگاه اکثر جوانان هزاره ( که عمدتا شیعه اند) نسبت به حکومت مذهبی ایران به شدت منفی است. زیر سوال بردن بخش های بزرگی از میراث مذهبی خود نیز روندی رو به رشد در میان این جوانان است ( و البته این واقعیت می تواند خوب یا بد باشد). از سوی دیگر ، دولت ایران به هر شیعه یی در افغانستان کمک نمی کند. به کسی کمک می کند که اطمینان داده باشد آستان بوس ِ ولایت مطلقه ی فقیه است. نهاد های مذهبی برجسته یی که گزارشگر واشنگتن پست به آن ها اشاره می کند و می گوید که به کمک ایران ساخته شده اند ، نهادهایی هستند که گرداننده گان شان ارادت خود به حکومت مذهبی ایران را نشان داده اند. و گر نه مساجد و تکیه خانه های معمولی شیعیان به کمک خود مردم گردانده می شوند و پول و امکانات چندانی ندارند. این قصه سر دراز دارد.
نمونه ی دیگر ، اشاره ی گزارشگر مذکور به حضور سنی ها در مراسم محرم و عاشورا است. گویی سنی ها به تازه گی به نحوی مجبور شده اند یا خود دریافته اند که باید در این مراسم مشارکت کنند. واقعیت این است که در افغانستان ، اکثر سنی ها همواره نسبت به مراسم محرم و عاشورا احترام داشته اند و این مساله ربطی به وضعیت هفت سال اخیر ندارد ( آن گونه که گزارشگر القا می کند).

در وفا و جفای شایسته سالاری

کاری را به اهل آن کار سپردن ؛ شایسته سالاری. این ها عبارات و کلماتی اند که چون بر دل می نشینند آرامش می آورند و چون بر دماغ فرود می آیند عقل ِ منطق پسند را راضی می کنند. اگر باشایسته سالاری مخالفت کنید بسیار کسان گمان می برند که یا دلی بیمار دارید ، یا در عقل تان خللی هست و یا هر دو. به راستی هم اگر کاری باشد که باید به نحوی درست به انجام برسد ، بایدش به کسی سپرد که به دانش و تجربه اهل آن کار شده باشد ، یعنی شایسته ی به انجام رساندن صحیح آن کار باشد.

در افغانستان بخش مهمی از ویرانی های گسترده در تمام عرصه ها را می توان نسبت داد به ناشایسته گی کسانی که در حوزه ی مسئولیت خود نه بصیرت نظری ِ در خور داشتند و نه قابلیت عملی ِ کافی. ما هنوز از این کاستی رنج می بریم. اما وقتی می گوییم " ما" ، باید این واقعیت را در نظر داشت که این " ما" به هویتی یکپارچه اشاره نمی کند. جزئیات دارد. می گوییم " ما افغان ها" ، اما در زیر این خیمه ی بزرگ عناصری چون قومیت ، زبان ، جنسیت ، مذهب و... خفته اند ، یا خفته بودند و اینک بیدار شده اند. و همین جزئیات و روابط شان با همدیگر و عناصر دیگر زنده گی فردی و جمعی اند که مفهوم دل نشینی چون شایسته سالاری را به پیچ و تاب می اندازند و از زیر ِ ساده گی معصومانه ی ظاهری آن درشتی های ِ گاه دل شکن اش را بیرون می کشند.

شایسته گی چیست؟

ما معمولا شایسته گی را در ترکیبی از دانش بیشتر ، مهارت عملی چشم گیرتر و خصوصیات شخصیتی تحسین برانگیزتر می یابیم. اگر کسی سواد کم داشته باشد ، قابلیت عملی اش اندک باشد و جاذبه های شخصیتی لازم را نداشته باشد ، در چشم ما شایسته نمی نماید. آنانی هم که در حقیقت شایسته نیستند اما از خلق خدا دل می برند ، حد اقل در یک کار – یعنی در شایسته نمایی خود- توانایند ( گرچه ممکن است دیر یا زود طشت شان از بام بیفتد).

فرد شایسته را از کجا پیدا می کنیم؟

فرض کنید موقعیت مهمی در یکی از نهادهای اجتماعی ( دولت ، انجمن ، اتحادیه و...) خالی است و باید کسی را به سر پرستی آن موقعیت برگمارد. بنا بر اصل شایسته سالاری – و با این فرض که همه صادقانه به آن باور دارند- باید در جست و جوی فردی شایسته برای آن موقعیت بر آمد.اگر یک گروه کاری ِ متشکل از چند تن مسئول پیدا کردن چنین فردی باشند ، وضعیت از این قرار می شود:

الف - اعضای این گروه به سوی فرد شایسته حرکت می کنند و او را پیدا می کنند

ب - فرد ِ شایسته به سوی این گروه در حرکت است و در نهایت به این گروه کاری می رسد

ج - گروه کاری ِ مذکور و فرد ِ شایسته در جایی از دو سو به هم می رسند

حال این سه امکان را بیازماییم.

در وضعیت ِ الف ، اعضای گروه ِ کاری شایسته یاب باید خود توانایی تشخیص شایسته ها را داشته باشند. یعنی فرض این است که خود این افراد معیارهای شایسته گی را می دانند و نشانه های شایسته گی را در دیگر افراد به خوبی باز می شناسند. در نتیجه ، اولین قدم ِ منطقی در ماموریت ِ اعضای این گروه این است که در جست و جوی فرد ِ شایسته به جاهایی بروند که در آن ها احتمال پیدا شدن افراد شایسته بیشتر باشد. مثلا اگر وظیفه ی این گروه یافتن فردی باشد که بتواند ریاست یک دانشکده ی فنی ِ فعال در زمینه ی تکنولوژی کامپیوتر را بر عهده بگیرد و در شهر محله یی باشد که در آن متخصصان دانش کامپیوتر کار و زنده گی کنند ، گروه شایسته یاب منطقا باید به آن محله برود و نه مثلا به راسته ی قصابان. همین طور احتمال یافتن یک متخصص امور ترافیک در یک شهر بزرگ خیلی بیشتر است تا در یک روستای دور افتاده .

در وضعیت ِ ب ، فرد ِ شایسته به سوی گروه مذکور حرکت می کند ، چون او پیوسته در جست و جوی موقعیت هایی است که در آن بتواند ظرفیت و قابلیت خود را بیازماید و گسترده تر کند و از مزایای شایسته گی خود بهره مند شود. او بر این واقعیت آگاه است که دانش و مهارت های عملی او به کارش می آیند و در جامعه جاهایی هستند که در آن ها به قابلیت های او نیاز دارند و ارزش می دهند. چنین فردی سعی می کند موقعیت مناسبی را پیدا کند و در آن به کار بپردازد. روشن است که او به هر کاری تن در نمی دهد و موقعیت هایی را جست و جو می کند که با دانش و مهارت اش تناسب داشته باشند.

در وضعیت ِ ج ، فرد ِ شایسته در جست و جوی ِ موقعیتی بهتر بر می آید و گروه ِ مسئول یافتن یک فرد ِ شایسته در جست و جوی او هستند. در جایی این دو به هم می رسند. در این حالت ، فرد ِ شایسته شعاع جست و جوی ِ گروه مذکور را کوتاه می کند و گروه ِ شایسته یاب از ضایع شدن نیروی ِ فرد شایسته جلوگیری می کند و او را روانه ی موقعیتی می کند که او در طلب اش بود.

تا اینجا مشکلی به نظر نمی آید ، نه؟ خوب ، این روند ِ عادی یافتن فردی شایسته یا رسیدن او به موقعیتی مناسب است.

حال ، نوبت ِ شکافتن لایه ی دیگری از سه سناریوی بالا است:

در وضعیت ِ الف ، فرض ِ گروه شایسته یاب از ابتدا این است که باید اول به " کوی ِ خوبان" سر زد و در محله ی شایسته گان به جست و جو پرداخت. اما سوال اساسی این است که چه کسی مقیم محله ی شایسته گان می شود و چرا؟ اگر کسی در محله ی صنعت گران کار و زنده گی می کند ، به خاطر این است که خود نیز دستی در صنعت گری دارد. او این دانش و مهارت را از کجا آورده و نخبه شدن او در چنان عرصه یی بسته به چه موقعیت های پیشین بوده است؟ در یک خانواده به کودک اجازه می دهند که از سر کنجکاوی دل و روده ی رادیو را بیرون بکشد ، و در خانواده یی دیگر کودک دیگری را به خاطر شکستن یک پیاله سیلی می زنند. چرا که در خانواده ی کودک اولی ، خریدن رادیویی دیگر آسان است و در خانواده ی کودک دومی خریدن یک پیاله ی نو دشوار. آن گاه ، بعید نیست که کودک اولی در ده ساله گی چیزهایی در باره ی رادیو بیاموزد که کودک دومی در چهارده ساله گی در مورد یک پیاله نداند. اکنون این وضعیت را بزرگ تر کنید و تفاوت این وضعیت ها را در سطح گروه های اجتماعی انعکاس بدهید. اگر در زنده گی یک گروه اجتماعی فقر و محرومیت برجسته ترین هنجار باشد و در زنده گی گروهی دیگر دارایی و برخورداری ، آن گاه می توان حدس زد که امکان پرورش شایسته گان در میان کدام گروه بیشتر است و گروه شایسته یاب در میان کدام گروه به جست و جوی فرد شایسته خواهد پرداخت و از میان کدام مجموعه فرد شایسته ی خود را بر خواهد گزید.

در وضعیت ِ ب ، فرد ِ شایسته ممکن است در هر دو مجموعه ی پیش گفته وجود داشته باشد. اما احتمال ِ این که فرد ِ شایسته ی دارای اعتماد به نفس و اطمینان به قابلیت های خود به جست و جوی موقعیت های مناسب بر آید بسیار بیشتر است. کسی که همه ی تجربه های زنده گی اش با سرکوب شده گی و ناباوری نسبت به خود آمیخته بوده باشد ، غالبا پیشاپیش دست از طلب ِ موقعیت های بهتر بر می دارد ( طبیعی است که در اینجا منظور روند عمومی است و نه بعضی استثناها). فرد شایسته یی که اعتماد به نفس اش مخدوش نشده و به او همواره یاد داده اند که نترسد و مطالبات اش را با شجاعت و مداومت پیگیری کند ، چانس بهتری برای رسیدن به گروه ِ شایسته یاب پیش گفته دارد و احتمال دست برداشتن و دلسرد شدن اش کمتر است. اکنون ، این وضعیت را بزرگ تر کرده و آن را بر تجربه ی تاریخی ِ مثلا اقوام افغانستان منعکس کنید.

در وضعیت ِ ج ، دو حالت قبلی الف و ب ترکیب می شوند. هم گروه شایسته یاب راه ِ خانه ی فرد شایسته را در پیش می گیرد و هم فرد شایسته به سوی گروه شایسته یاب می شتابد. گروه شایسته یاب در فرد مذکور همان چیزها را می بیند که نشانه های شایسته گی شمرده می شوند و فرد شایسته نیز همان چیزها را در سخن و سکوت خود باز می تاباند.

شاید بگویید ما کسانی را دیده ایم که شایسته بوده اند ، بی آن که پولدار بوده باشند یا از موقعیت های اجتماعی برتر آمده باشند. این ممکن است درست باشد. اما سخن اصلی این نوشته این است که در کشوری مثل افغانستان روند ِ کلی زنده گی جمعی ما به گونه یی نا متوازن بوده و هست که در آن اولا شرایط پرورش شایسته گان در میان بعضی مجموعه ها بهتر فراهم بوده است ، ثانیا این شایسته گان انگیزه و امکان بهتری برای رشد و رسیدن به موقعیت های برتر داشته اند و ثالثا در اثر تجربه های آزادتر از خصوصیات روانشناختی ای برخوردار شده اند که به کمک آن همواره توانسته اند مطالبات خود را با صدایی بلند تر و رساتر ابراز کنند. در چنین موقعیتی ، نظام شایسته سالار مهم ترین کاری که می کند پایدار کردن یک سیستم دورانی ِ غیر عادلانه است. خوب ترین نمونه ی این سیستم دورانی را می توان در وضعیت زنان افغانستان دید. من می گویم زنان افغانستان مدیران ناموفقی هستند. شما می گویید نه ، این طور نیست. بعد زنی مدیر می شود ( یعنی در عرصه یی پا می گذارد که برای او و هم جنسان اش کاملا تازه و حتا ترسناک است). مدتی بعد آثار منفی مدیریت ضعیف این زن آشکار می شود. سخن من به اثبات می رسد. در این جا دو کار شده است : یا آن زن شایسته ی آن موقعیت نبوده ( و علت آن هم محرومیت آشکار تمام عمر او از آزادی و آموزش بوده) ، یا او از نظر معرفتی شایسته بوده اما چون تمرین عملی و لوازم روانشناختی ِ آن موقعیت را نداشته ، نتوانسته به خوبی مدیریت کند. آن گاه ، من به اصل شایسته سالاری مراجعه می کنم و بر اساس این اصل مدیر بعدی به احتمال نزدیک به یقین یک مرد خواهد بود.

این است که شایسته سالاری با همه ی طنین دل نشینی که دارد ، در کشوری مثل افغانستان می تواند به بی عدالتی و شکاف های اجتماعی بیشتر دامن بزند. این خیال خامی است که فکر کنیم با شعار شایسته سالاری محض می توانیم وطن مان را از غرقاب عقب مانده گی و فساد نجات بدهیم. ایجاد فرصت های برابر ( در زمینه های آموزشی ، اقتصادی و... برای همه گان) و توزیع عادلانه و متوازن قدرت در میان همه ی ارکان جامعه از پیش شرط های اصلی کارآمد شدن اصل شایسته سالاری سالم است.