داکتر سیاه سنگ چهل تکه یی فراهم آورده از روایت های مختلف در باره ی کشته شدن داوود خان. احتمالا ایشان از اطلاعات فراوانی که گرد آورده روزی تصویر منسجم تری خواهد پرداخت. فعلا می توانید آن چهل تکه را در کابل ناته بخوانید. در این اواخر مدفن داوود خان و اعضای خانواده اش را پیدا کردند و البته داوود خان را دو باره در جایی دیگر به خاک سپردند. در مجموعه ی روایت هایی که داکتر سیاه سنگ فراهم آورده ، از قول کسی به نام جنرال پادشاه میر ( در گفت و گو با رادیو آزادی) نیز روایتی از جریان دفن شدن داوود خان در نزدیکی پل چرخی آمده است. همین پادشاه میر – که در شب به خاک سپردن داوودخان در محل حاضر بوده و در این اواخر به کشف قبر او کمک کرده – در بخشی از سخنان خود می گوید:
" اولین کاری که کردم، روی اجســاد را به سوی قبله گرداندم. وقتی که امروز گورها را باز کردند، خوشبختانه، همه اسکلتها رو به ســوی قبله دیده میشــدند. کارمندان وزارت امنیت و ســایر هیات دیدند که ســرهای اجساد به سوی قبله بودند".
من از ملا عمر متنفرم ، چون با او و کارهای اش در زمانه ی خود درگیر ام. جلوه یی از جلوه های فراوان این درگیری احساسی- عاطفی است. از ملا عمر بدم می آید. اما این درگیری عاطفی را با داوود خان ندارم. او دو سال پیش از به دنیا آمدن من کودتا کرد و هنگامی که من سه ساله هم نشده بودم قربانی یک کودتا شد. اما می دانید که یک کلمه در بیان ِ " پادشاه میر" مثل چکش بر مغزم فرود آمد؟ منظورم از آن قید " خوشبختانه" است : " خوشبختانه ، همه ی اسکلت ها رو به سوی قبله دیده می شدند". این قید " خوشبختانه" همان تابلیت مسکنی است کهدرد ِتیر باران کردن و تیر باران شدن را می پوشاند و نمی گذارد که ما با چهره ی وقیح خشونت – آن گونه که هست- روبرو شویم. خود داوود خان هم در برابر افسری به نام امام الدین که از او می خواهد تسلیم شود ، می گوید :
" من جز به خدای خود به کس دیگری تسلیم نمی شوم...". معنای این سخن این است که " خوشبختانه" کس دیگری در این جهان هست – به نام خدا-که می توان به او تسلیم شد و از تسلیم شدن به آدم ها سر باز زد.
من فکر می کنم که کاش مفاهیم تسلی بخش کمتری می داشتیم و بدبختی های خود را عریان می دیدیم. شنیده اید که افغان ها گاهی مردمان کشور های آرام را مسخره می کنند که " این ها از صدای مگس هم می ترسند. زور را ندیده اند" . ترجمه : درست است که وطن ما ویران شده و ما در چهار سوی جهان آواره شده ایم ، ولی در عوض سرسخت و نترس بار آمده ایم.
مدتی پیش آسمایی با من گفت و شنودی انجام داده بود. جناب آقای اسماعیل اکبر بعضی از مطالب در آن گفت و شنود ( مخصوصا مسایل مربوط به اقوام ) را نقد کرده اند. آن نقد و پاسخ من به آن را می توانید در این جا بخوانید.
دوست عزیزی به اسم " عافیت طلب" نکته ی مهمی را در باره ی طرز نگرش من و پیامدهای آن آورده است که باید به صورت مستقل به آن بپردازم. ایشان نوشته است:
"من شخصا خودم شجاعت خیلی کارها را ندارم. از زندانی شدن کامبخش هم بسیار ناراحتم. اما با همه ای اینها فکر می کنم دنیای آدمها ( افراد ) خیلی متفاوت است. منظورم این است که شاید هیچگاه یک فرد نتواند جهان را دقیقا مثل یک فرد دیگر ببیند. همین است که در گستره ای جهان افراد مسیر های متناقض را انتخاب می کنند و رویکردهای متناقض را انتخاب می کنند.
شما البته که حق تبلیغ نوع نگرش خود تان نسبت به جهان را دارید ولی اگرشما فقط نگرش خود را درست بدانید یقینا که خود تبدیل به یک مستبد فکری می شوید. اگر همه ای آدمها مثلا رویکرد و شیوه ای محافظه کارانه ای شما را انتخاب کنندشاید اصلا زندگی معنی اش را از دست بدهد.بر اساس منطق شما اصلا بسیاری از مفاهیم در فرهنگ ها از بین می روند. مثلا همین عاشورای خود ما.
خوب آنها که با هیتلر جنگیدند و در مقابل او ایستادند هم غلط کردند. آنها که در افغانستان در جنبش های مشروط جانهای شان را از دست دادند هم غلط کردند. سیاهانی که برای گرفتن ازادی و حقوق شان کشته شدند هم غلط کردند. افغانهای که در جنگ با روسها کشته شدند هم غلط کردند. آنهایی که در مبارزه با دیکتاتوری مسیحیت در غرب جانهای شان را از دست دادند هم غلط کردند.
خوب می بینید که با منطق شما آدم به این نتیجه می رسد که هیچ چیز در این جهان بهاندازه یک زندگی بی خطر و ارام ارزش ندارد. با بینش شما آدم به سادگی می تواند بگوید که مسیحیت با حماقت آغاز شده است و اسلام هم ؛ چون در شروع این دو مذهب همه رنج بردن بود و قربانی دادن.
باز هم می گویم که من خودم نه انقلابی ام و نه به خاطر چیزی شجاعت به زندان رفتن را دارم. صرفا یک کنجکاوی فکرم را به این جاها کشانید".
اول ، باید از " عافیت طلب" عزیز تشکر کنم که زحمت کشیده و در باره ی چیزی نظر داده که شب ها خواب را از چشم من می گیرد و روزها مغز مرا می سوزاند. این سوال که " آدم چه گونه زنده گی کند خوب است؟" سوال سختی است و اندیشیدن ِ مدام به آن آدم را فیلسوف می کند. اما وقتی کسی به این سوال پاسخ بدهد و پاسخ خود را در حوزه ی عمومی عرضه کند ، مساله وارد مرحله ی دیگری می شود. ممکن است آدم دیدگاهی را رواج بدهد و عده یی پیدا شوند که از آن دیدگاه پیروی کنند. اگر آن دیدگاه پیامدهای وحشت ناکی داشت ، چه؟ اگر سخنان آدم زنده گی عده یی را تباه کرد ، چه؟ این سوال های روییده بر اندام مساله ی نخستین – یعنی چه گونه زنده گی کردنی خوب است؟- بسیار با اهمیت اند. هر کسی هم که در این مورد تذکر بدهد ، باید سپاس گزارش بود. نفس این تذکر آدم را بیدار نگه می دارد و موجب می شود که آدم از تخیل خود بیشتر کار بکشد. به این خاطر از " عافیت طلب" عزیز تشکر می کنم.
اما به انتقاد ایشان پاسخ هم می دهم ( پاسخ ردی نه ، پاسخ توضیحی):
این که دنیاهای آدم ها با هم فرق دارند درست است و حقیقتا هر کس از منظری به زنده گی می نگرد. من نیز یکی از آن آدم هایم و البته فکر نمی کنم که تنها از منظر من به زنده گی و جهان نگریستن درست است. اما به نظر من عباراتی چون استبداد رای ، مستبد الرای و یا مستبد فکری عباراتی بی معنا و بی فایده اند. حتا اگر کسیشب و روز و با اطمینان صد در صدی هم بگوید که تنها نظر او درست است ، نمی توان از استبداد رای یا استبداد فکری سخن گفت. یک استدلال قوی مخالف کافی است که آنچهرا که استبداد رای می گوییم از اعتبار بیندازد. آن استبداد سیاسی است که به علت پیوند اش با قدرت ترس آور و ویران گر است.
اما در مورد آنچه ایشان " رویکرد و شیوه ی محافظه کارانه ی" من خوانده ، عرض کنم که در کشور ما انقلابی گری ، قهرمان پرستی و آشتی ناپذیری حد اقل در سه دهه ی اخیر مفاهیم و رویکردهای بی رقیب بوده اند. سه دهه تقریبا یک سوم یک قرن است و اگر هر سی سال از عمر یک ملت با غلبه ی یک رویکرد بگذرد ، آن ملت با تجربه ی سه رویکرد برجستهقرنی را پشت سر می گذارد. این را می گویم تا نشان بدهم که سه دهه فرصت کمی نیست. ما در سه دهه تجربه ی انقلابی گری ، قهرمان پرستی و آشتی ناپذیری ِ شدید بر قابلیت های درونی این رویکردها آگاه شده ایم. وضعیت کشوری که امروز روی دست ما مانده با تحقق یافتن قابلیت های درونی ِ رویکردهای مذکور بی ارتباط نیست.
حال ، ممکن است کسی بنشیند و فکر کند که چه طور است اگر کمی از این رویکردها فاصله بگیریم و قابلیت های این رویکردها را با نگاهی انتقادی بررسی کنیم. علامه بلخی می گفت : زخون بنویس بر دیوار ظالم / که آخر سیل ِ این بنیاد خون است. بسیار خوب ، اما وقتی دیوار ِ ظالم فرو ریخت و سیل ِ خون جریان یافت ، آن وقت با این دیوار فرو ریخته و سیل جاری شده چه کار کنیم؟ این سوال به معنای نفی مبارزه با ظلم نیست ، به معنای دیدن مبارزه در پرتو دور اندیشی است. فکر کردن در باره ی انقلابی گری است ، پیش از آن که انقلابی گری همه چیز را ویران کرده باشد .
قهرمان پرستی هم همین طور است. ما اکثر آدم های هوشمند ، با اراده و شجاع مان را قهرمان می کنیم و آن گاه بر سر مزار شان می نشینیم و مویه می کنیم. می گوییم که در مسلخ عشق جز نکو را نکشند / روبه صفتان زشت خو را نکشند وتا آنجا می رسیم کهمردار بود هر آن که او را نکشند. نتیجه ی این برخورد این می شود که همه ی قهرمانان مان مرده باشند. هر جامعه یی به قهرمان نیاز دارد ، اما به قهرمان زنده. ما اما عملا به قهرمانان خود علامت می دهیم که چاره یی جز مردن در اوج ندارد. یک معلم توانا که سی سال فرزندان مردم را آموزش بدهد قهرمان نیست ، اما یک مبارز سیاسی که سخنرانی های آتشین کند ، سلاح بر شانه بیندازد و در پای دیوار ظالم سیل خون به راه بیندازد قهرمان است و دریغا که این قهرمان خود نیز باید در این سیل خون غرق شود.
آشتی پذیری چه طور؟ آشتی پذیری هم در فرهنگ انقلابی گری نشانه ی ارتجاع و خمود و تذبذب و تسلیم است. یک مبارز راستین همیشه آشتی ناپذیر است. اما اگر بدانیم که در دنیای امروز مذاکره و معامله برجسته ترین عنصر در روابط اجتماعی است ، شاید برای آشتی پذیری هم جایی باز کنیم. آشتی پذیری به معنای دست برداشتن از ارزش های خود نیست ، به منظور ِ پایین آوردن هزینه ی حفاظت از آن ارزش هاست. به معنای ِ جلوگیری از رادیکال تر شدن طرف مقابل و در نهایت کور شدن گره ارتباط سازندهبا او است.
اما می توان پرسید : اگر سلاحی جز خون در کف مان نماند ، اگر ظالم به مذاکره تن نداد و اگر عدالت جز به ضرب شمشیر به دست آمدنی نبود ، چه کار باید کرد؟ آن وقت شمشیر برگیرید ، بمیرید و بمیرانید. اما پیش از این کارها به محاسبات عقلانی ، مذاکره و آشتی فرصت کافی بدهید. یکی از دانشمندان می گوید کهانسان ها چند روزی به عدم خشونت متوسل می شوند و چون دیدند که عدم خشونت کار نمی دهد ، بر می گردند به خشونت که هزاران سال است که کار نمی دهد !
دوست عزیز ما از عاشورا گفته است. از مسیحیت و اسلام و مبارزه با هیتلر و ... . اولا در هر مقایسه یی و در هر درسی که می خواهیم از رویدادهای تاریخی بگیریم باید به یاد داشت که دنیای امروز ِ ما بسیار تغییر کرده است. از جمله جریان اطلاعات به این گونه که امروز تجربه اش می کنیم قابل مقایسه با زمان امام حسین نیست. امروز در تاریخ های عینی تر می گویند که امام حسین وقتی دریافت که مردم کوفه به نماینده ی او – مسلم بن عقیل- پشت کرده اند می خواست از نیمه راه بر گردد ، اما سپاهیان یزید راه را بر او بستند ( در دشت کربلا) و او هم چاره یی جز جنگیدن نداشت. این درست است که او با یزید بیعت نمی کرد ، اما قصد جنگیدن هم نداشت. حال ، اگر مسلم هر شب به امام حسین تلفن می کرد و او را از اوضاع کوفه با خبر می کرد ، ای بسا که امام حسین اصلا از جای خود تکان نمی خورد. این یک وجه مساله. وجه مهم دیگر مساله این است که در برابر تجاوز هر کسی مقاومت می کند. اما این جمله نباید کور مان کند. اگر کسی در کوچه مشتی به دهان من بزند ، من می توانم فورا مشتی بر دهان او بکوبم. اما این هم ممکن است که ببینم آیا همان دهان پر خون خود را به خانه ببرم خوب است یا این که بر آن دهان پر خونسری شکسته و دماغی مالیده هم اضافه کنم ( با این فرض که به آن فرد زورم نمی رسد یا او همراهان دیگری هم دارد). می دانم این نوع سخن گفتن بر بسیاری گران می آید. ما چنان با عزت و غیرت عادت داریم که حتا صرف شنیدن این سخنان گوش مان را آزار می دهد. البته من نمی گویم که زنده گی را می توان سراسر با محاسبات عقلانی پیش برد. آنچه من می گویم این است که چه روشی در زنده گی مان خط اصلی و قاعده باشد و چه روشی استثناء و فوق العاده. گمان من این است که در زنده گی جمعی ما در افغانستان انقلابی گری ، قهرمان پرستی ، ایدیولوژی زده گی و آشتی ناپذیری برای مدتی بسیار طولانی قاعده بوده است و به خوبی هم پیامدهای شان آشکار شده اند.حال ، بهتر است کمی در دیوار این قاعده رخنه بیندازیم.
چیز دیگری که می خواهم بگویم این است که از "محافظه کاری" من نترسید. کسی به این زودی ها به این حرف ها گوش نخواهد داد. این رویکردی که من طرفدار اش هستم ( و البته نمی دانم باید اسم اش را محافظه کاری گذاشت یا نه ) مبلغان قوی ندارد و کمتر کسی اکنون آن را قابل قبول می یابد. همین قدر که چنین رویکردیمورد توجه عده یی اندک قرار بگیرد ، فعلا بیش از کافی است. نقش این رویکرد فعلا فقط نقشی چالش انداز و شک انگیز است که گمان نمی کنم عیبی داشته باشد.
این دوست عزیز گفته که " با منطق شما آدم به این نتیجه می رسد که هیچ چیز در این جهان بهاندازه یک زندگی بی خطر و آرام ارزش ندارد". همین طور است. این قدر هست که اولا من این زنده گی بی خطر و آرام را برای همه گان می خواهم . ثانیا می دانم که زنده گی بی خطر و آرام جز برای معدودی از آدم های نیک بخت امکان ندارد. ثالثا اگر معنای "آرام"شامل آرامش روانی و ذهنی هم شود ، در دنیا این قدر فراز و فرود هست که این آرامش را از آدم بگیرد. خود همین گفت و گوی من و شما مگر از سر آرامی است؟
پرویز کام بخش در ویدیوی کوتاهی در باره ی اتهام و زندان خود صحبت می کند. می گوید که وضع اش در زندان خوب است ، تلویزیون در اختیار دارد و کتاب می خواند. این سخن او به دو دلیل خوب است : یکی این که خود اش راحت تر شده ، و این تسلی بخش است. دیگر این که در باره ی وضع خود تبلیغات کاذب نمی کند. اما ممکن است این چهره ی شاداب ، لباس پاک و رضایت از وضع زندان بر بیرونیان تاثیر منفی هم داشته باشد. به این معنا که بسیاری حبس بیست ساله ی او را از یاد ببرند و فقط تصویری از شادابی ، پاکی و رضایت کام بخش در ذهن شان برجسته شود. لینک ویدیو این است :
حامد عزیز در وبلاگ خود نوشته که " کامبخش یک ثانیه هم روحیهء خود را از دست نداده است...سال گذشته چندین بار از سوی کسانی مسلهء « عفو » مطرح شد اما او نپذیرفت زیرا گناهی نکرده بود تا برای آن « عفو » شود...". من چند روزی است در این باره فکر می کنم. می ترسم مبارزان راه آزادی و دموکراسی را آزرده کنم. اما با خود فکر می کنم که کاش کام بخش "عفو" را - اگر امکان اش بود- می پذیرفت. دلایل اش فعلا بماند.
هوا سرد است. زندانی به سقف ِ اتاق خود نگاه می کند. با خود می گوید : " کاش حد اقل از میانه ی این سقف یک دریچه ی ده سانتی متری باز می کردند". ساعت دیواری یا مچی ندارد. نمی داند چه وقت روز است. یکی از زندانبانان لحظه یی پیش او را به دستشویی برده و به او گفته بود : امروز یک رقم خوش حال به نظر می آیی!
از روی همان کلمه ی " امروز" فهمیده است که حالا روز است و نه شب. ماه هاست که به او حتا اجازه نداده اند که روی آفتاب را ببیند. از خود می پرسد : " حالا شب است یا روز؟" و خودش پاسخ می دهد: " حتما روز است ، چون زندانبان گفت که امروز...". بعد ناگهان حافظه اش در هم می ریزد و دیگر حتا نمی فهمد که اصلا روز و شب یعنی چه. به زندانبانی که او را به دست شویی برده بود فکر می کند و معنای " لحظه یی قبل" از ذهن اش می گریزد. لحظه یی قبل مثل ابدیت می شود. لحظه یی قبل نسبت به کدام لحظه؟ با خود فکر می کند که من فعلا در کدام " زمان" هستم تا بفهمم که لحظه یی قبل یعنی چه. پریشانی بر او غلبه می کند. گویی در مغز و حافظه اش گودالی دهان باز کرده است که هر کلمه یی را پیش از آن که معنایی بدهد ، در کام خود می کشد و نابود می کند.زندانی گیج می شود و سر رشته ی هر فکر معنا داری از دست اش می رود. در کف سلول کوچک خود می افتد و نفس نفس می زند. سعی می کند بی هوش شود ، نمی شود. احساس می کند که از ارتفاع صد هزار پایی پرتاب اش کرده اند و او آنچنان با سرعت می افتد که حتا نمی تواند فکر کند که افتادن چیست و او کیست و چه شد و چه خواهد شد. می خواهد فریاد بزند ، نمی تواند.
کسی بر در سلول اش می کوبد. در باز می شود. او ناگهان دو باره کشف می کند که وجود دارد و در زندان است و سلول اش در دارد و صدایی که می گوید " بیا بیرون!" مربوط به زندانبان است. زندانبان می گوید: امروز به تو اجازه داده اند که ده دقیقه در حویلی زندان بنشینی و هوا خوری کنی.
***
دو
اوه ! نهم مارچ ، دهم مارچ ، یازدهم مارچ... اپریل ، می ، جون ، جولای ، آگست ، سپتامبر ، اکتوبر ، نوامبر ، دسامبر ، جنوری ، فبروری ، مارچ ، اول مارچ ، دوم مارچ ، سوم مارچ ، چهارم مارچ ، پنجم مارچ ، ششم مارچ ، هفتم مارچ ، هشتم مارچ – روز جهانی زن.نهم مارچ ، دهم مارچ ، یازدهم مارچ ... اپریل...
***
سه
زنی در هرات خودش را به آتش کشید.
***
چهار
شما چرا فکر می کنید این زندانی که در بالا در باره اش نوشتم ، مرد است؟ نه ، او زن است.
آقای غفار صفا کتاب " جهان ِ پسا امریکا"ی فرید ذکریا را ترجمه کرده و قصد دارد تمام ترجمه ی خود را در چندین بخش در وبلاگی که برای این منظور ساخته است منتشر کند. اگر می خواهید این کتاب را به فارسی بخوانید ، به این جا بروید و نظر هم بدهید. آقای صفا سابقا رئیس دانشکده ی ادبیات و استاد تاریخ در دانشگاه بلخ بود و من نیز یکی از شاگردان ایشان بودم. لینک وبلاگ ایشان را در بخش پیوندها هم آورده ام.
همیشه در وبلاگ خود گزارش جالبی نوشته از تجربه ی خود برای ثبت نام برای رای دهی در انتخابات ریاست جمهوری سال آینده ی شمسی. روایت تامل انگیزی است از سرگردانی های یک شهروند برای کار ساده یی چون ثبت نام برای رای دادن. نتیجه گیری جالبی هم کرده و تلویحا بر این معنا تاکید کرده که اگر تجربه ی ثبت نام و رای دادن خیلی سرگردانی داشته باشد شهروند عادی ممکن است از خیر این حق خود بگذرد. سال ها پیش دو تن از دانشمندان - فعلا نام شان در خاطر ام نیست- آزمایشی برگزار کردند تا نقش " عامل ِ مجرا" یا عامل کانال ( Channel Factor) را در رفتار افراد بررسی کنند. فرض این بود که رفتار افراد ممکن است صرفا تابع خصوصیات شخصیتی شان نباشد و امکان دارد وجود یک کانال یا مجرا ( یا نبودن آن) برای راندن یک فرد به سوی بعضی رفتارها موثر باشد. این دو دانشمند دو نوع نامه نوشتند و آن را برای دانشجویان یک دانشگاه فرستادند. در نامه ی دسته ی اول به ساده گی نوشتند : دانشجوی گرامی ، لطفا به فلان موسسه ی خیریه مقداری پول اهدا کنید. این پول شما به فلان هدف نیکوکارانه کمک می کند. در نامه ی دسته ی دوم به جای خطاب عام " دانشجوی گرامی " ، نام ِ هر دانشجویی را که قرار بود نامه را دریافت کند نوشتند ( مثلا : تام ریج عزیز! ) و در ادامه ی نامه مثلا آوردند که : شما می توانید به تاریخ هفتم مارچ یعنی دوشنبه ی آینده ، ساعت 10 و 40 دقیقه به ساختمان دانشکده ی حقوق ( طبقه ی دوم ، اتاق شماره 430) بروید و مطابق توان تان مقداری پول به فلان موسسه ی خیریه اهدا کنید. این پول شما به فلان هدف نیکوکارانه کمک می کند. نتیجه ی این آزمون جالب بود. عده ی بسیار کمی از دسته ی اول دانشجویان به نامه ی نوع ِ اول پاسخ مثبت دادند. در عوض ، تعداد زیادی از گروه دوم که نامه ها را به نام خود و با جزئیات بیشتر دریافت کرده بودند به آن موسسه پول اهدا کردند. نتیجه یی که این دو دانشمند از کار خود گرفتند این بود که وقتی هدفی را در برابر کسی می گذارید اما به جزئیات مجرا یا کانال رسیدن به آن هدف توجهی نمی کنید ، مخاطب تان آن هدف را نادیده می گیرد. در برابر ، وقتی جزئیات بیشتری در مورد مجرا یا کانال رسیدن به یک هدف ارائه کنید ، مخاطب تان به احتمال بسیار زیاد پاسخ مثبت می دهد و دنبال آن هدف می رود. آنچه در این تجربه مهم است این است که در هر دو نامه ی پیش گفته هدف یکی است و نیز در هر دو مورد موسسه ی دریافت کننده ی پول اهدایی یکی است. تنها تفاوت سرنوشت ساز در جزئیاتی است که در نامه ی دوم گنجانده شده. این جزئیات مجرا یا کانالی فراهم می کنند که از طریق آن مخاطبان خود را در موقعیتی کاملا متفاوت از یک موقعیت عام ( در نامه ی اول) می یابند.
در افغانستان ابتکارهای نواندیشانه ، نوسازانه و روشنفکرانه همواره با مشکل ِ عرضه نکردن کانال ها و مجراها روبرو بوده اند. در برابر روحانیان و سنتگراهای طالب وضع موجود یا خواهان برگشت به گذشته همیشه برای مخاطبان خود مجراهای مناسبی فراهم کرده اند. مثلا اگر روشنفکری بخواهد مردم را به سمت دموکراسی براند ، مردم نمی دانند که چه گونه به سمت دموکراسی بروند. اما اگر مردم بخواهند ( بنا بر خواست روحانیان) به طرف رستگاری ِ دینی بروند ، مجراهای مشخص زیادی برای برآورده کردن این هدف هستند. مردم می توانند روزهای جمعه به مسجد شاه چند شمشیره در فلان محل بروند و نماز بخوانند. مردم می توانند فردا در مراسم عاشورا شرکت کنند ( در فلان مسجد/ در حضور فلان واعظ/ غذای چاشت هم هست و ...). مردم می توانند هر روز پنج وقت نماز بخوانند. وقت نماز ها مشخص است و کلمات و جملات به کار رفته در آن ها نیز روشن اند و بر همین قیاس. اما اگر شما بخواهید به طرف دموکراسی بروید ، هیچ معلوم نیست که چه کار باید بکنید و از چه راه هایی بروید. نمونه اش همین سرگردانی ای که در گزارش شخصی ِ " همیشه" آمده است.
دوستان عزیز سلام ، مدتی است که تا حدی تن ام به ناز طبیبان نیاز مند شده و وجود ِ نکبت ام آزرده ی گزند شده. به همین خاطر کم می نویسم. اما آقای عبیدی مدیر مسئول سایت آسمایی با من گفت و شنودی کرده بود که اینک در سایت آسمایی منتشر می شود. اگر علاقه داشتید می توانید آن را در آسمایی بخوانید.
پس از چند سال وبلاگ نویسی پراکندهبر من روشن شده است که اکثر خواننده گان نوشته های بسیار کوتاه را می پسندند و به بحث های جنجالی ِ مربوط به مسایل اقوام و گروه ها در افغانستان علاقه ی زیادی نشان می دهند. بحث های سیاسی هم در سایه ی مسایل مذکور کمی جذاب می شوند. دو سال پیش محمد کاظم کاظمی مطلبی نیمه سیاسی را در وبلاگ خود منتشر کرده بود ( البته نویسنده ی آن مطلب کاظمی نبود) و ده ها نفر بر سر آن مطلب به مباحثه و گاهی میاخنه ( یعنی یخن گیری متقابل) پرداختند. کاظمی که هرگز ندیده بود آن همه آدم به مطالب ِ بسیار جالب و سازنده ی وبلاگ اش در زمینه ی ادبیات علاقه یی نشان بدهند ، متعجب و گله مند شده بود که این چه روزگاری است. این تجربه را من هم داشته ام. کمتر کسی با این نیت وبلاگ آدم را باز می کند که ببیند یکی از هم وطنان اش چه نوشته و چه گونه می توان با او وارد گفت و گو شد.
هفته ی گذشته یکی از دوستان مرا دعوت کرد که به" مسایل حیاتی ِ روز" بپردازم. گفته بود که مثلا سکوت ِ ما در برابر فلان حمله ی انتحاری و قربانیان زیاد آن پذیرفته نیست.
به نظر من در کشور ما همه به مسایل روز می پردازند. نشریه های چاپی ، وب سایت ها و وب لاگ ها هر روز از مسایل روز پر و خالی می شوند. گرد-هم-آیی ها و کارگاه ها را نیز همین مسایل روز پر می کنند. آنچه کم است تحلیل ِ این مساله است که چرا مثلا ما در باره ی مسایل روز این گونه بحث می کنیم که می کنیم؟ چرا اصلا بعضی چیزها را مهم می دانیم و از کنار بعضی چیزها به ساده گی می گذریم؟ بسترها یا منابع فکری ِ سازنده ی رفتارهای سیاسی و اجتماعی ما کدام هایند؟ و سوال هایی از این قبیل. پرداختن به این گونه سوال ها در نظر بسیاری کم فایده می آید و از این رو هر کوششی در این زمینه را در کیسه ی مشهوری به نام " مسایل انتزاعی" می اندازند و آن را از کلکین به بیرون پرتاب می کنند و یا در بهترین حالت آن را در پس-خانه آویزان می کنند و هرگز دو باره به آن نگاهی نمی اندازند. اما واقعیت آن است که بسیاری از مسایلیکه ما ممکن است انتزاعی ( و بخوانید بی فایده ) شان بدانیم ، ارتباطی قوی با مسایل روز زنده گی ما دارند. مثلا همین مساله ی حملات انتحاری را در نظر بگیرید. به شدت محکوم کردن این حملات یک لایه از برخورد با این مساله است که لزوما زیاد موثر هم نیست. کوشش برای یافتن آموزش گاه های کسانی که انتحار می کنند ، لایه ی دیگر مساله است. تلاش برای یافتن انگیزه های مذهبی و سیاسی ِ پدیده ی انتحار بر خورد با لایه ی زیرین تری از قضیه است. دقت کردن در خود ِ آموزه های دینی مورد استفاده ی آموزگاران ِ افراد انتحاری هنوز ما را به دایره ی درونی تری از مساله می برد. دقت کردن در روش ها و پیش فرض هایی که خود ما برای فهمیدن ِ این آموزه ها به کار می بریم ، لایه یی دیگر از برخورد با مساله ی انتحار است. به اینجا که رسیدیم شکایت ها آغاز می شوند. می گویند شما مسئولیت اصلی تان را فراموش کرده اید و گرفتار بحث های انتزاعی بی حاصل شده اید. حال سوال این است : مگر بنا نبود که ما به درستی بفهمیم که انتحار از چه منابع و خاستگاه هایی تغذی می کند؟ در این جا تاکید بر درست فهمیدن است. روشن است که ما نمی خواهیم به خاطر خالیگاه ها و عیب های جدی ای که در روش ِ جست و جو ، مطالعه ،تفسیر و استنتاج ِ مان هست به نتایج نادرستی برسیم و از روی همان نتایج نادرست برنامه های غلط طرح کنیم و سر انجام سر ِ مان به سنگ بخورد.
مثالی بدهم :
من در یکی از نوشته هایم با عنوان " جنگیدن با پهلوانی بی صورت" به این مساله پرداختم که نسبت دادن همه یا بسیاری از بدبختی های مان به اسلام چه قدر اعتبار علمی دارد. چرا که اگر کسی فکر کند که اسلام مایه ی بدبختی های ِ ماست ، می رود و با تمام مظاهر رسمی اسلام ( از جمله مساجد ، روحانیان ، قرآن و مناسک اسلامی) می جنگد. این جنگ برای جامعه پیامد دارد. اگر بعدتر معلوم شد که نسبت دادن همه یا بسیاری از بدبختی های مان به اسلام مبنای استواری ندارد و باوری بی پایه است ،آن وقت چه؟ مایی که مثلا بحث کردن در باره ی شرایط یک استنتاج معتبر را بحثی انتزاعی و بی پایه می دانیم ، ممکن است هرگز از خود نپرسیم که آیا واقعا اسلام مایه ی همه ی بدبختی های ما هست یا نه ، و در نتیجه خود نیز در صف مبارزه با این عامل بدبختی بپیوندیم و همچون دن کیشوت آسیاب های بادی را با دشمن واقعی اشتباه بگیریم.
یک مثال دیگر ( این مثال فرضی است ، اما برای روشن کردن مساله مفید است):
فرض کنید دانش مندی در این باره تحقیق کرده است که کوه ها چه اثری بر میدان ِ دید و احساس و ادراک آدم می گذارند. فرض کنید یکی از ما به اسم " فرید" به این مساله خیلی علاقه مند شده است و می خواهد در این باب کاوش های بیشتری انجام بدهد. من به فرید توصیه می کنم که دست از این کار بیهوده بردارد و وقت و هوش اش را صرف کاری کند که برای جامعه ی امروز و نسل آینده حیاتی است. حال یک فرض ِ موازی : فرض کنید که مردمی هستند که به آرامی و صلح طلبی خود شهرت دارند و هرگز با گروه های اجتماعی دیگر درگیر نمی شوند. این مردم فقیر و بی نوایند ، اما از وضع خود راضی هستند. عده یی از روشنفکران از دست این مردم خشمگین اند و فکر می کنند که آنان به حد کافی برای حقوق خود مبارزه نمی کنند و سعی نمی کنند که وضعیت زنده گی خود را تغییر بدهند. این روشنفکران معتقد اند که تربیت خانواده گی ناسالم ، نبودن ِ مکاتب و سرگذشت ِ تاریخی این مردم آنان را فلج کرده است. این روشنفکران به این منطقه مکتب می برند ، کورس می برند ، برنامه های آموزشیخانواده گی می برند ، به مردم آگاهی سیاسی و تاریخی می دهند ، اما وضعیت هیچ تغییر نمی کند.
حال ، همان فریدی که به توصیه ی من گوش نداده بود ، بر گشته است و چیزهای عجیب –غریبی می گوید. می گوید که تحقیقات طولانی دانشمندان به این نتیجه رسیده است که مردمی که در میان کوهستان های بسیار بلند زنده گی کنند ، وجود شان دارای نوع خاصی از سیستم ِ دید ، احساس و ادراک می شود. از جمله این مردم هر مساله یی را مثل کوهی می بینند که بالا رفتن از آن بسیار دشوار است. در نتیجه چنین مردمی هرگز سعی نمی کنند که مسایل را حل کنند ، یا بر چیزی غالب شوند چون به تناسب ِ سیستم دید ، احساس و ادراک خودفکر می کنندکه این گونه کارها بسیار دشوار اند.
نتیجه چیست؟ نتیجه این است که اگر نتایج تحقیقات دانشمندان مورد ِ اشاره ی فرید درست باشند ، آن گاهبرای نجات مردم مورد بحث برنامه های آموزشی ، کورس ها ، مکاتب و آگاهی های اجتماعی ، سیاسی و تاریخی کارگر نمی افتند. باید دو کار دیگر کنید : یا کوه ها را بتراشید و هموار کنید ، یا مردم را به یک جای غیر کوهستانی کوچ بدهید تا رفته رفته کارکرد مغز شان تغییر کند.
نکته ی مهم در این جا این است که ما می توانستیم فرید را تشویق کنیم که به ما بپیوندد و برای نجات مردم محروم آن کوهستان مبارزه کند. این کار به مسایل حیاتی ِ زنده گی آن مردم بیشتر نزدیک بود. اما سر انجام آن کار ِ بی ربط فرید بود که ما را از شر توهم های روشنفکرانه ی مان وارهاند.
آن چه در اینجا آوردم یک مثال فرضی بود. نمونه های واقعی این مساله هم بسیار اند. ما معمولا پیوسته محکوم می کنیم ، ستایش می کنیم ، برنامه می ریزیم ، می جنگیم ، صلح می کنیم ، مردم را از فلان چیزها بر حذر می داریم و به فلان چیزها توصیه می کنیم و ... . کاوش در چند و چون این کارها و یافتن خاستگاه ها ، خالیگاه و پیامدهای آن ها گاهی ما را وارد عرصه های پیچیده ی انتزاع هم می کنند. اما صرف وارد شدن مان به عرصه ی انتزاع کار ما را کم فایده یا بی ارزش نمی کند.
من نمی گویم که گزارش گران یا ستون نویسان روزنامه های ما که اغلب از وجه ظاهری ِ مسایل پرده بر می دارند کار مفیدی نمی کنند. جامعه به اطلاعات ِ محض نیاز دارد. خبر ِ دقیق ِ بدون تحلیل و بدون تفسیر فوق العاده با اهمیت است و کاش خبرگزاری های افغانستان همین نکته را دریابند. از موضع گیری های روزانه در برابر مسایل مختلف هم گزیری نیست. اما اگر در میان این همه خبر و گزارش و محکوم کردن و حمایت کردن عده ی معدودی سعی کردند بر لایه های زیرین تر مسایل روشنی بیندازند ، نباید زیاد نگران شد.
احمد غوث زلمی و قاری مشتاق احمد را به جرم چاپ کردن قرآن به زبان دری به بیست سال محکوم کردند. بیست سال.این جنون محض است. چه قدر این خشک مغزان کینه توز اند.
این قرآن اشتباه دارد؟ خوب ، اصلاح اش کنید. نباید چاپ می شد؟ از کتابفروشی ها جمع اش کنید. اجازه ی تجدید چاپ اش را ندهید. فرض ِ باطل کنید که این دو نفر کار غلطی کرده اند. جریمه شان کنید. بیست سال زندان برای چاپ یک کتاب ِ گیرم بسیار مقدس؟
می شد یک آدم با خبر بنشیند و آن ترجمه ی قرآن به زبان دری را نقد کند و دلیل ها بیاورد که چاپ کردن متن دری قرآن ( بدون عربی اش) چرا کار غلطی است. همه ی زنده گی افراد را به خاطر هیچ ویران کردن جهالتی می خواهد که کشور ما بزرگ ترین صادر کننده اش شده است. جنون. جنون. جنون.
شامگاه ِ دیروز طیاره یی با 50 سرنشین در نزدیکی های نیویورک سقوط کرد. همه ی مسافران کشته شدند. در میان کشته شده گان کسی بود به نام بیورلی اِکرت ، خانمی که شوهر اش- شان رونی- را در حملات یازدهم سپتامبر 2001 از دست داده بود. دو نفر از جاهای مختلف به هم می رسند و ازدواج می کنند و سی و چهارسال با هم زنده گی می کنند. بار ها با هم اعداد را می شمارند. یک ، دو... یازده ،دوازده ، .... . آن گاه سرنوشت هردو با طیاره گره می خورد. یکی در 11 سپتامبر جان اش را از دست می دهد و دیگری در 12 فبروری. یکی صبح ، یکی شام. هر دو در نیویورک. اولی قربانی حمله یی می شود که با طیاره صورت گرفته ؛ می سوزد. دومی سوار طیاره یی می شود و طیاره سقوط می کند ؛ می سوزد. خانم اِکرت - پنجاه و سه ساله - می خواست همان روز پنجاه و هشتمین سالروز تولد شوهر اش را جشن بگیرد. یک ، دو ، ... پنجاه و سه ، ... پنجاه و هشت ... . اما ...سالروز تولد یکی ، سالروز مرگ دیگری. جشن/ ماتم. با هم. آغاز/پایان. با هم. زنده گی چه چیزها که ندارد.
چهار سال پیش در خانه ی یکی از دوستان نشسته بودیم و در این باره بحث می کردیم که اگر بخواهیم بزرگ ترین عامل عقب مانده گی و بدبختی مردم افغانستان را پیدا کنیم ، آن عامل چیست؟ معلوم بود که همه دنبال این عامل بزرگ بودند و نمی خواستند دو باره گرفتار ِ این تنگنا شوند که تحلیل های " تک عاملی" راهگشا نیستند. سر انجام اکثریت بر نقش بازدارنده یدین/ مذهب توافق کردند. و این چیزی است که در این جا و آن جا بسیار می شنویم. این روزها در وبلاگ ها هم طنین این باور گسترده است. نسل جوانو درس خوانده ی افغانستان مخصوصا تمایل بیشتری به پذیرش این باور دارد که اگر اسلام در این کشور نمی آمد ( و به تبع آن اگر شیعه یا سنی نمی شدیم) ، امروز این چنین شوربخت و ناکام نمی بودیم.
رسیدن به این نتیجه برای نسل جوان ، یک مشکل روش شناختی دارد که به آن به صورت فشرده اشاره می کنم ، اما درونمایه ی اصلی این یادداشت نگاهی بر اعتبار این سخن است که واقعا همه ی بدبختی ها – یا اکثر شان- را از دین و دین اسلام داریم.
اما آن مشکل روش شناختی :
پژوهش ها و مطالعات میدانی نشان داده اند که محیط ِ اجتماعی برای همه ی ما جاهای آرام بخش دارد. به این معنا که وقتی به باوری می رسیم و خطوط ِ این باور کمابیش در ذهن مان سخت و استوار می شوند ، گاهی این باورها با باورهای عده یی دیگر ناسازگار می افتند. تکرار این تجربه ی ناسازگاری – که گاهی پیامدهای عملی در زنده گی مان دارند- باعث می شود که ما به جست و جوی مکان ها و محیط هایی بر آییم که باور های مان را تایید و تقویت کنند. و بیشتر اوقات این گونه مکان ها و محیط ها را می یابیم و تا حدی آرام می شویم. اما این روند رفته رفته مشکلی ایجاد می کند که در این جا مورد نظر من است:
باوری داریم و این باور به صورت کلی در محیط زنده گی مان تایید و تقویت می شوند. ما این تایید و تقویت شدن باور ِ مان را علامت درستی ِ آن باور می بینیم و می گوییم : اگر من بر موضعی درست نمی بودم ، این همه آدم ِ عاقل ِ دیگر چرا باید موضع مرا تایید می کردند؟آنچه در این میان فراموش مان می شود این است که در ابتدا ما به جست و جوی محیطی برآمده بودیم که در آن باورهای مان تایید و تقویت شوند. به بیانی دیگر، این ما بودیم که از مواجهه با محیط های ناسازگار پرهیز می کردیم. این ما بودیم که در طول ِ زمان محیط تازه یی از روابط برای خود ایجاد کردیم ؛ محیطی که در آن باورهای مان تایید و تقویت شوند. مثلا یک جوان تحصیل کرده فکر می کند که ما برای رهایی از بدبختی و فلاکت باید ابتدا از شر مذهب خلاص شویم. ممکن است این جوان دوستان خود را هم از میان کسانی برگزیند که چنین باوری دارند. ممکن است این آدم فقط به جاها و مراکزی رفت و آمد کند و کتاب هایی را پیدا کند و بخواند که این باور او را تایید و تقویت کنند. اما این که باورهای این جوان در محیط زنده گی اش تایید و تقویت می شوند ، لزوما به این معنا نیست که او بر موضع درستی است. چرا که روش ِ رسیدن او به این نتیجه که " اثبات شد که من درست می گویم" عیب دارد. برای اطمینان یافتن از درستی یک باور باید آن باور را در معرض دیدگاه های مخالف گذاشت و نه فقط در کنار ِ دیدگاه های موافق. این مشکل روش شناختی را آوردم تا بر حضور اش در قضاوت ها و باورهای مان آگاه باشیم.
به لحاظ محتوایی، این سخن که همه یا اکثر بدبختی های ما ناشی از اسلام است در میان بخشی از نسل جوان ما تبدیل به یک باور نیازموده ی ایدئولوژیک شده است. از قضا این سخن با آن سخن بسیاری از روحانیان ِ جامعه ی ما هم کاملا سازگار است که اسلام یگانه راه ِ نجات است. چرا که هر دو دیدگاه بر این فرض استوار اند که دین یا مذهب از قدرتی فوق العاده برخوردار است. این قدر هست که یکی می گوید این قدرت مخرب است و دیگری می گوید این قدرت سازنده است.
وقتی -در مثل- می گوییم که تا مردم افغانستان از شر دین/ مذهب خلاص نشوندروی پیشرفت را نخواهند دید ، باید روشن کنیم که اسلام از چه راه هایی در برابر جریان پیشرفت می ایستد و آن را عقیم می کند. برای روشن کردن این مساله دو راه ِ به هم پیوسته در برابر ما باز است : یکی این که به لحاظ تئوریک نشان بدهیم که آموزه های اسلام اساسا نمی تواند به هیچ گونه پیشرفتی مجال بدهد و دیگر این که همزمان به تجربه های تاریخی خود استناد کنیم و توضیح ِ معقولی از این تجربه ها ارائه کنیم. مثلا با اسناد ِ کافی ِ تاریخی و تبیین درست و روشمند این اسناد نشان بدهیم که در فلان مقاطع از تاریخ ِ مملکت ما این اسلام بود که نگذاشت فلان برنامه های مترقی عملی شوند و مسیر زنده گی اجتماعی مان را تغییر دهند. من شک دارم که بسیاری از کسانی که پیوسته اسلام را بزرگترین مانع پیشرفت در کشور ما اعلام می کنند هیچ یک از این دو کار را به خوبی به انجام رسانده باشند(و فورا باید توضیح بدهم که در اینجا مساله این نیست که من و شما شخصا دیندار و مذهبی هستیم یا نیستیم. مساله این است که ببینیم ادعاهای مان در این زمینه چه قدر وزن دارند).
در افغانستان کار تئوریک زیادی در مورد اسلام و نقش سازنده یا مخرب ِ احتمالی ِ گزاره ها و آموزه هایش نشده است. یکی از علت هایی که این خالیگاه را داریم هم این است که دانش ما در عرصه های دیگر نیز می لنگد. مثلا وقتی در سوره ی حمد می خوانیم " ایاک نعبد و ایاک نستعین" ( تنها ترا می پرستیم و فقط از تو کمک می خواهیم) ، برای تحلیل این سخن و تاثیر ها و پیامدهای آن بر تفکر و شیوه ی زنده گی ِ ما به دانش های غیر دینی ضرورت داریم. کافی نیست که مثلا بگوییم پرستش تعبد است و تعبد خلاف تعقل است و تعقل چرخ محرک ِ پیشرفت است و بنا بر این پرستش که بن-مایه ی دینداری است مانع پیشرفت است. به بیش از این بیانیه ی مختصر نیاز است. پرستش چیست؟ گونه های پرستش چیستند؟ خاستگاه ها و پیامدهای روانی پرستش چیستند؟ نقش و کارکرد پرستش در روابط اجتماعی و شکل گیری گروه های اجتماعی چیستند؟ پرستش چه گونه با دیگر عناصر زنده گی فردی و جمعی تعامل می کند؟ پرستش در اسلام چه تفاوت هایی با پرستش در دیگر ادیان دارد؟ دامنه ی پرستش در اسلام چه قدر گسترده است و در آموزه های اسلامی نسبت آن با عقل چه گونه است؟ و ده ها سوال دیگر از این قبیل. این ها فقط چند سوال نمونه اند.
شاید کسی بگوید که دیگران در دیگر جاهای جهان به این پرسش ها و امثال شان پاسخ داده اند و لازم نیست ما دو باره در باره ی شان فکر کنیم. و دقیقا به همین خاطر است که پاره ی دوم مساله یعنی ضرورت ِ کند و کاو در تجربه ی تاریخی تعامل ِ ما با دین اسلام و دیگر ادیان مطرح می شود. چرا که تئوری های مربوط به اموری چون دین و سیاست و فرهنگ لزوما در همه جا به یک نحو ترجمه ی عملی نمی یابند. به بیانی دیگر ،محض ِ دانستن این که " پرستش چیست" روشن نمی کند که پرستش در ظرف های اجتماعی، فرهنگی و جغرافیایی ِ متفاوت چه گونه انجام می شود و چه پیامدهای عملی در زنده گی مردمان مختلف خواهد داشت. به این ترتیب ، نمی توان گفت که ما ضابطه ها و تئوری های جهان شمول پرستش را یافته ایم و فقط می ماند این که آن را در جامعه ی خود اعلام کنیم.
اکنون ، حتا با فرض ِ این که ما از وجه ِ تئوریک مسایل مربوط به دین و یا دین اسلام کم نمی آوریم ، پرسش این است : پشتوانه های معتبر تاریخی این حکم مان که " اسلام مایه همه یا بسیاری از بدبختی های ماست" کجا هستند؟ می گویم پشتوانه های معتبر ( و بر کلمه ی معتبر تاکید دارم) ، چرا که هر سخنی که در این زمینه می گوییم باید روشمند باشد و از معیارهای علمی ِ یک سخن با اعتبار تبعیت کند. و گر نه می توان هر چیزی را علت هر چیز دیگر دانست. مثلا می توان مدعی شد که همه ی بدبختی های فعلی ما ناشی از اقدامات سلطان محمود غزنوی است و آن گاه آسمان و زمین را به هم دوخت و برای این ادعای خود استدلال های بی ربط کرد.
برای این اعتباری که می گویم یک مثال می دهم :
فرض کنید ( و این فقط یک فرض مثالی است)سلطان محمد خوارزمشاه مسلمان سخت گیری است. فرض کنید او به چین لشکر کشی کرده و قسمت های مهمی از چین را گرفته است. در آنجا امیر ِ بخش بزرگ و فتح نشده یی از مملکت چین به او یک پیشنهاد داده است. گفته است که اگر سلطان ِ افغانستان دختر ِ خود را به عقد پسر ِ آن امیر چینی در آورد ، او حاضر است همه ی خاک چین را به افغانستان بسپارد. سلطان ِ افغانی این پیش نهاد را معقول می یابد و آن را با خوشرویی به مشاوران خود هم منتقل می کند. اما دریغا که اعتقاد استوارش به شریعت اسلامی به او اجازه نمی دهد که دخترش را به عقد یک کافر در آورد. معامله به سرانجامی نمی رسد و جنگ در می گیرد و سلطان محمد شکست می خورد و به افغانستان می گریزد. به نظر شما چه چیزی سبب شده که امروز چین بخشی از افغانستان نباشد؟ شاید عده یی بگویند :ببینید که تعصب ِ یک سلطان اسیر در چنگ ِ شریعت اسلام با ما چه کرده است. اما این قضاوت ِ سریع چه قدر اعتبار دارد؟ آیا شما تا آن جا که ممکن بود همه ی عوامل دیگر را هم در محاسبه ی خود گنجاندید؟ از کجا مطمئن شده اید که همان پا فشاری سلطان بر اعتقادش به شریعت اسلام مسیر تحولات را تغییر داده است و نه شبکه ی پیچیده تری از عوامل در هم تنیده ؟
در افغانستان ، هرکس که فکر می کند اسلام مایه ی همه یا بخش بزرگی از عقب مانده گی ِ ماست باید مجموعه یتاریخی ِ قابل اعتنایی از برنامه های ترقی خواهانه را نشان بدهد که همواره به ضرب ِ آموزه های اسلامی عقیم شده باشند. ربطی هم که میان عقیم شدن آن برنامه ها / پروژه ها و آموزه های اسلام برقرار می شود ، باید ربطی معتبر باشد و نه فقط جلوه یی از یک شعار ایدئولوژیک ِ نیازموده.
این نکته را هم بیاورم که من نمی گویم این ادعا که اسلام مایه ی همه یا بخش بزرگی از عقب مانده گی ماست ، غلط است یا صحیح است.می گویم که این ادعا حد اقلتا کنون بی پایه است. یعنی تاکید ِ من در این یادداشت بر غلط بودن این انگاره نیست. تاکید بر این نکته است که ما وقتی احکام صحیح و غلط صادر می کنیم ، مبنای این احکام در کشور ما عمدتا ایدئولوژیک و نیازموده است ( حتا اگر آنچه که می گوییم صحیح هم باشد ) و این رویکرد پیامدهای منفی فراوانی دارد که شاید باید در یادداشتی دیگر باز شود. فرض کنید یک فال بین بی دانش به ما بگوید که آب از ترکیب دو عنصر ساخته شده است. نباید هیجان زده شد و نباید ادعای او را جدی گرفت ، مگر این که او روشن کند که از کجا به این نتیجه رسیده است. به بیانی دیگر ، این درست بودن ادعای او نیست که مهم است. مهم این است که بدانیم او از چه راهی به آن ادعا رسیده است. فردا ممکن است همان فال بین بگوید آن دو عنصر ِ سازنده ی آب که دیروز می گفتم عبارت اند از باد و آتش! وقتی که این رسم غالب شد دیگر نمی توان هیچ چیز درست را از نادرست تشخیص داد.
آنانی که یک نفس بر نقش شدیدا بازدارنده ی اسلام و ضربه زدن اش به جریان پیشرفت تاکید می کنند ( بی آن که تحلیل و استناد معتبری برای تحکیم مدعای خود عرضه کنند) ، شاید به مکثی نیاز دارند. مکثی با این محور : نکند خود ِ همین تعصب ِ ایدئولوژیک ما هم به اندازه ی هر عامل ِ دیگری سبب عقب مانده گی ما شده باشد.
دوستی نظر مرا در باره ی حذف شدن " الاهه سرور" از مسابقه ی ستاره ی موسیقی پرسیده است.
به نظر من در این مورد به چند نکته باید اشاره کرد :
یک – به گمان من الاهه سرور واقعا قابل ستایش است. هم صدای خوب دارد و هم تسلط خوبی بر آنچه می خواند. برجسته بودن اش – از دید من – غیر قابل انکار است. گو این که دیدهای دیگری هم در این عالم وجود دارند.
دو- در افغانستان تبعیض قومی و جنسیتی هست و این را به روشنی می دانیم. تردیدی نیست که عده ی زیادی به تعلقات پیشین خود ( قوم ، زبان ، مذهب ، منطقه ، حزب و...) رای می دهند نه به کیفیتی که در برابر نگاه شان قرار دارد.
سه – اکثریت هزاره ها از حذف شدن الاهه سرور دلخور شدند و بسیاری این حذف شدن را به نگاه تبعیض آلود قومی نسبت دادند.
حال ، من انتقادی از دوستان هزاره ی خود دارم. خودم هزاره ام و با انتقاد از افراد قوم ِ خود اصلا قصد روشنفکربازی هم ندارم. بر وجود تبعیض در برابر این قوم کاملا واقف ام و این وقوف را از تجربه دارم نه ازخواندن ِ بریده های روزنامه ها.
وقتی دو نفر با هم دعوا دارند و فرد سومی را به قضاوت بر می گمارند ، این کارشان به این معنا است که حکم ِ آن قاضی را – هر چه بود- می پذیرند. قضاوت را به دست کسی دادن یعنی این که اگر خلاف خواسته ی من حکمی دادی ، من می پذیرم ؛ چرا که با طرف مقابل توافق کرده ام که نتیجه ی قضاوت برای هر دو طرف ما محترم باشد. اگر فکر می کنم که قاضی عادل نیست و تمایل به طرف دیگر دارد ، سعی می کنم قاضی دیگری پیدا کنم یا اصلا خودم را ملزم نمی کنم و از همان ابتدا در محضر قاضی حاضر نمی شوم.
دوستان هزاره ی ما – که فکر می کنند الاهه خیلی خوب است- انتظار دارند که داوران ( یعنی رای دهنده گان) نیز ضرورتا به همان نتیجه یی برسند که آنان رسیده اند. این توقعی کاملا منطقی است. اما وقتی سیستم داوری و اعتبار داور را قبول کردید ، انتظار هم داشته باشید که نامزد ِ تان رای نیاورد و حذف شود.
از سویی دیگر ، همان هایی که اینقدر دلخور شده اند به صد جا ای میل فرستادند که به الاهه ( دختر قوم ) رای بدهید. می دانم پشتون ها و تاجیک ها و ازبک ها هم این کار را می کنند. اما وقتی این کار را کردیم ، دیگر گلایه های مان از اعتبار می افتند. می توان گفت ما همیشه مظلوم بوده ایم و این حق ماست که مردم خود را برای این کار یا آن کار بسیج کنیم و کمی از حقوق پامال شده ی خود را احیا کنیم. اما دیگران هم می توانند بگویند : وضعیت شما اصلا برای ما مهم نیست. در نتیجه کار به این جا می رسد که بگوییم : بچرخ تا بچرخیم. و این جای خوبی برای پیش بردن یک هدف معقول نیست.
به نظر من ، یک نگرش پراگماتیستی تر برای همه ی مان خوبتر و راهگشاتر است. بخشی از این نگرش از این قرار است : ما سعی می کنیم به همان کس رای بدهیم که از قضا هم برجسته است و هم تعلق قومی مشترک با ما دارد. با وجود این با دیگران هم راه می رویم. این دفعه نشد ، دفعه ی دیگر. حال که نامزد ما حذف شد ، سعی می کنیم از میان آنانی که باقی مانده اند به خوب ترین شان رای بدهیم. مثلادر میان تاجیک ها یا پشتون ها و ازبک ها به خوب ترین خواننده رای می دهیم. دنیا هم به آخر نرسیده است.
می خواهم بسیار روشن و صریح بگویم که : هزاره ها نیاز ِ جدی دارند که هم به لحاظ روانی یک خانه تکانی اساسی بکنند و هم به لحاظ پراگماتیک و عملی در جست و جوی راه های انعطاف پذیر و کاملا غیر ایدتولوژیک بر آیند. شاید بگویید اگر دیگران انعطاف نشان ندادند و در پای ایدئولوژی های خود ماندند چه ؟ خوب ، یکی از یک وضعیت نا متعادل و ناسالم دفاع می کند و از هرچیزی که این وضعیت ناسالم و نامتعادل را بدتر کند استقبال خواهد کرد. شما چه کار می کنید؟ هزاره ها نه کمتر از دیگران اند و نه برتر از دیگران و حتا به گمان من در شرایط کنونی می توانند پیش آهنگ ِ یک حرکت شاد به سوی ِ دموکراسی و حقوق شهروندی شوند. با این همه ، موانع ِ پیش روی محرومان یک چیزی هم به محرومان یاد می دهد و آن این است : ممکن است شما نیاز داشته باشید که بیشتر از دیگران شکیبا و مقاوم باشید.
من به عنوان یک شهروند ( با تعلق اتنیکی به قوم هزاره) حق دارم برای عدالت اجتماعی تلاش کنم و همان قدر از فرصت برای کسب قدرت ، ثروت ، منزلت و معرفت برخوردار باشم که دیگران برخوردار اند. اما این به آن معنا نیست که نبینم چه چیز کار می دهد و چه چیز کار نمی دهد. به این معنا نیست که ملاحظات دیگران را یکسره نادیده بگیرم. تبعیض ( هر قدر هم بد و ناخوشایند باشد) به صرف بد آمدن من از آن از میان نمی رود. طرفداران تبعیض هم انسان اند و ملاحظات کاملا قابل فهمی برای بر پا نگه داشتن سیستم تبعیض دارند. حال سوال این است که ما به درجه ی فهمیدن این واقعیت رسیده ایم یا نرسیده ایم. هر طرح و برنامه و نقشه ی راهی که مبتنی بر خواست ِ برد-باخت باشد ، در افغانستان کار نمی دهد. مخصوصا برای هزاره ها کار نمی دهد. طرح ها و برنامه ها و نقشه هایی که تمهیداتی برای نتایج برد- برد دارند ، کار آمد تر اند.
کسانی که فکر می کنند الاهه حذف شد چون زن بود نیز می توانند به مساله از همین زاویه نگاه کنند. ما شجاعت الاهه را می ستاییم که به راحتی بر استیژ می رود و با لباسی امروزی آواز می خواند. اما حتا اگر به محافظه کاری هم متهمم ام کنید می گویم که در میان خود هزاره ها هم روش کار الاهه پیام های متفاوتی می فرستاد. برای عده یی او یک قهرمان بود ( از جمله برای من). برای عده یی دیگر پیام ِ خواندن و لباس و حرکات او این بود : "ملاها ، آقایان و خانم های سنتی ! شما باختید ، من بردم. بروید و انگشتان تان را بجوید". من مطمئن ام این پیام ِ برد- باخت بر رای نیاوردن او تاثیر گذاشته است.نگویید آن ملاها و مردان و زنان سنتی به هر حال به او رای نمی دادند. این طور نیست. بعضی ها رنگ آبی تند را خوش ندارند ، اما رنگ آبی ملایم را خوش دارند. فقط می ماند این که ما بدانیم در چه جامعه یی زنده گی می کنیم و داد و گرفت مان را در ساختار همین جامعه عیار کنیم.
به هر حال ، دنیا به آخر نرسیده است. الاهه سرور می تواند بازگردد و یا در اشکالی دیگر به رشد شخصی و هنری خود ادامه دهد. باید از الاهه حمایت کرد ( بی آن که حمایت کردن لزوما به معنای داد و فریاد کردن باشد). در جامعه ی هزاره داوود سرخوش رشد کرد و خوش درخشید و مورد قبول عامه افتاد. می دانید علت اش چیست؟ علت اش تنها در هنر آواز خوانی اش نبود. علت اش این هم بود که او هرگز مثل امان یوسفی وارد حوزه ی ممنوعه ی" غر ِ چ غر ِچ چارپایی" نشد و آهنگ های عاشقانه اش را چون او به "ران " و " پستان" زنان نیامیخت. همین داوود سرخوش در مرحله یی از سفر هنری خود از خواندن های حماسی متمرکز بر قوم خودش هم فاصله گرفت و چهره یی ملی تر شد. داوود سرخوش وارد یک داد و گرفت شد. در سطح جامعه ی هزاره هم سرخوش چیزی از جوانی اش را وا داد ( سرودهای عاشقانه ی محض) و چیزی در برابر گرفت : اقبال عام. نمی گویم الاهه خیلی غیر متعارف بود. می گویم که می توان جنبه های تکنیکی برخورد با عوام را بیشتر اهمیت داد.
یک : این که می گوییم " اگر انسان نوعی هم نابود شود باز هم جهان وجود دارد و قوانین ریاضی مستقل از مغز انسان نوعی عمل می کند" ، نگرشی غالب است. اما سوال این است که این را از کجا می دانیم؟ سخن من این نیست که جهان ِ خارج وجود عینی ندارد. دارد ، اما سخن این است که عینیت ِ این جهان عینیتی عریان نیست. ما اول جهان را در لباس ِ معنا می پوشانیم و آن گاه به تماشای اش می نشینیم. ما ( تا انسان هستیم ) هرگز نمی توانیم از الزامات تن و مغز خود فرار کنیم. مطالعات دانشمندان علم ِ شناختار نشان می دهند که حتا انتزاعی ترین افکار ِ ما هم برخاسته از و مبتنی بر استعاراتی هستند که مستقیما با تجربه های عملی ما در محیط ِ زنده گی مان ارتباط دارند. به بیانی دیگر ، مواجهه ی تنانه ی ما با عناصر ِ محیط شروع کار ما برای فهمیدن این جهان است. نقشه ی اولیه ی خود برای سیر در این جهان را از همین مواجهه های تجربی می گیریم. مارک جانسن و جورج لیکاف و مارک ترنر ( در میان دیگر دانشمندانی که در این عرصه کاوش کرده اند) نشان داده اند که استعاره فقط یک صنعت ادبی نیست. کل ِ ساختار ِ فهم انسان استعاری است.
آموختن ِ ما آغاز دارد و ما گاهی چیزی به همین ساده گی را فراموش می کنیم. مثلا من و شما سال ها در این جهان زیسته ایم و زیستن در ساختار این طبیعت برای ما آسان شده است. ما دیگر برای برداشتن فلان گیلاس آب از روی ِ میز تلاشی به خرج نمی دهیم. در تشخیص ِ این که سقف بالای سر ماست و کف ِ اتاق زیر پای ِ ما مشکلی نداریم و بر همین قیاس. اما همین چیزها را ما یاد گرفته ایم. حرف هم که می زنیم ، مشکلی نداریم. ما وقتی تازه به دنیا آمدیم ، این طور نبودیم. این یک نکته ، که به خاطر داشتن اش برای باز کردن نکته ی دوم مهم است.
دو : یک استنتاج منطقی را در نظر بگیرید :
فلز در حرارت ذوب می شود
آهن فلز است
پس آهن در حرارت ذوب می شود.
پذیرفتن این سخن آسان است. ما می گوییم این سخن منطقی است. اما اگر بپرسیم که چرا این سخن منطقی است ، جواب رایج این است که خوب ، ذهن ما طوری ساخته شده که این گونه سخن گفتن را قابل قبول می یابد. تفکر غالب به ما می گوید که ذهن انسان رابطه ی منطقی را تشخیص می دهد و رابطه ی منطقی ای که در میان گزاره های بالا برقرار است ، رابطه یی کاملا انتزاعی و ایستاده بر پای ِ خود است. هر کس که ذهن اش پخته شده باشد ، می تواند از گزاره های " فلز در حرارت ذوب می شود" و " آهن فلز است" منطقا به این نتیجه برسد که " پس آهن در حرارت ذوب می شود".
اما کسانی چون لیکاف و جانسن معتقد اند که همین استنتاج منطقی ظاهرا کاملا انتزاعی و مستقل از تجربه های تنانه ی انسان ، نیز ریشه در استعاره هایی دارند که از تجربه های اولیه ی ما در مواجهه با محیط شکل گرفته اند. ما از همان کودکی به صورت تجربی یاد می گیریم که در این جهان چیزی به نام " ظرف " هست ( با صفت ظرفیت و گنجایش). مثلا اگر سکه یی را در درون یک پیاله بیندازند ، کودک رفته رفته یاد می گیرد که آن سکه در درون چیزی است. چیزی است که بیرونی دارد ، درونی دارد و میان این بیرون و درون مرزی هست. دست رساندن به آن سکه با حرکتی ممکن می شود که مسیرش از بیرون پیاله شروع می شود ، از مرز ( یعنی لبه ی پیاله ) می گذرد و وارد درون ِ پیاله می شود. بعد دست مسیری معکوس را طی می کند : از درون به طرف بیرون می آید. این مواجهه ی تجربی با چیزی به نام ظرف یا ظرفیت ، رفته رفته در فهم ِ چیزهای بسیار مهم و از جمله امور انتزاعی به کار ما می آیند.
وقتی من می بینم که کلید در دست من است و دست من در جیب ِ من است ، به این نتیجه می رسم که کلید در جیب من است. اگر شما بنویسید " کلید در دست ِ من است " و از یک معلم زبان فارسی ِ دری بخواهید که این جمله را برای شما معنا کند ، آن معلم خواهد گفت : تو زبان مادری خود را نمی فهمی؟اگر بگویید این جمله را تجزیه کنید ، معلم احتمالا به کلمات کلید ، دست ، من و است اهمیت بیشتری خواهد داد و "در " را چیز بی اهمیتی تلقی خواهد کرد. اما کل سخن در همین "در" است ( در دست ِ من). " در" اشاره به یک " درون" و " داخل" دارد. در دست ِ من ، یعنی این که دست ِ من بیرونی دارد ، درونی دارد و این درون و بیرون با یک مرز از هم جدا شده اند. وقتی می گوییم کلید در دست ِ من است ، فارسی زبانی که این جمله را می شنود معنای این جمله را می فهمد چون" انگاره ی ظرفیت" یا استعاره ی " دست ظرف است" در مغزش فعال می شود. وقتی می گوییم دست ِ من در جیب ِ من است ، باز با همین ساختار استعاری مواجه می شویم. ما به تجربه می دانیم که می توان سکه را در پیاله نهاد و پیاله را در پتنوس و به این ترتیب پذیرفت که سکه از طریق پیاله در پتنوس است. وقتی می گوییم فلز در حرارت ذوب می شود و آهن فلز است ، فلز را یک کتگوری می بینیم. خود کتگوری را با استعاره ی " کتگوری ظرف است " می فهمیم ، ظرفی که درونی دارد ، بیرونی دارد و درون و بیرون اش با یک مرز از هم جدا شده اند. ما آهن را در " درون" ِ ظرف ِ یک کتگوری (فلز) قرار می دهیم. اگر کلید در دست ِ من است و دست من در جیب من است به این معناست که کلید در جیب من است ، آن گاه اگر فلز در حرارت ذوب شود و آهن فلز باشد ، آهن هم در حرارت ذوب می شود.
می بینیم که استنتاج هایی از نوع ِ بالا ( مثال آهن و فلز که می توانند به شکل عام الف و ب بیان شوند ) نیز برای ما از طریق استعاره های برخاسته از تجربه ی تنانه ی ما قابل فهم می شوند.
سه : بعضی ( و مشخصا آقایان لیکاف و جانسن)حتا فهم مفهوم " علیت " را که قلب ِ علم است ( استعاره را می بینید!) نیز در قلمرو استعاره می آورند ، که اگر می خواستید شرح اش را می آورم.
این که گفته اید دو جمع ِ دو چهار می شود برای ما غیر قابل مناقشه است. اما دو جمع دو چهار شده که حالا هم چهار می شود. کودک تجربه ی گرد هم آمدن اشیا و نیز دور کردن بعضی از اجزا از این مجموعه را دارد نه مثلا محاسبه ی ریاضی جمع و تفریق را. تجربه ی یک کودک در برابر سه دانه گدی و آن گاه بر این سه گدی یک گدی دیگر افزودن یا از این سه تا یکی را کم کردنتجربه یی ریاضی فورمال نیست. تجربه ی تغییر محیط است. ثبت و ضبط ِ این تغییر در سمبول ها بعدها و از پی هزاران تجربه ممکن می شود. هیچ انسانی نمی تواند ساده ترین مفاهیم ریاضی را بفهمد ، مگر این که تجربه های مکرر ِ اولیه اش زمینه ی فهم این مفاهیم را آماده کرده باشند. سوال های عبارتی مکتب یادتان می آید؟ پدر احمد شش گاو داشت ، سه تای اش را به برادر خود داد و الی اخر. این تجربه ها مبنای استعاره هایی هستند که به کمک شان مفاهیم انتزاعی و یا بی ربط را فهم می کنیم. در عرصه های دیگر هم همین طور است. مثالی بدهم :
ما گاهی به دو دسته تقسیم می شویم. عده یی مخالف می شویم و عده یی موافق. مثلا یکی می گوید " خروج از دین غیر قابل قبول است" و دیگری می گوید " خروج از دین کاملا طبیعی و قابل قبول است" و برداشت ما ( که در یک سطح درست هم هست ) این است که این دو فرد کاملا در مواضع مخالف هم قرار دارند. اما توجه کرده اید که عبارت ِ " خروج از دین " ( چه موافق اش باشیم و چه مخالف اش ) بر یک استعاره ی مشترک بنا شده است؟ آن استعاره این است : دین ساختمان است ، و گر نه خروج و دخول در موردش معنایی ندارد. این را می گویم چون ما شواهد دیگری هم بر این امر داریم . در مثل وقتی روایت معروف الصلواه عمود الدین را می خوانیم ، لابد دین را ساختمان یا چیزی شبیه ساختمان ( مثلا خیمه ) می بینیم دیگر.
فکر می کنید چیزی چون دین را چه گونه می توان فهمید؟ وقتی می گوییم فلانی دین اسلام را ضربه می زند ، در واقع دین را در یک استعاره می فهمیم. و گر نه دین را چه گونه " ضربه" می توان زد؟ اگر می گوییم فلانی دشمن اسلام است ، باز مثلا فرض کرده ایم که اسلام یک آدم است. و گر نه ، دشمن اسلام بودن اصلا معنایی ندارد. به یاری اسلام شتافتن ، از اسلام رو برگرداندن ، اسلام را بدنام کردن و از این قبیل عبارات همه بر استعاره های گوناگون بنا شده اند.
وقتی که می گوییم روزها گذشت و او نیامد ، فرض مان این است که روزها بر یک خط عبور می کنند ( از جایی می آیند ، در برابر ما قرار می گیرند و از برابر ما می گذرند). چرا لحظات ِ شادی مثل برق می گذرند ، و لحظات ملال و اندوه مثل سال می شوند؟
این ها تجربه های مایند. تجربه های مایند در این جهان. ما هرگز بی فیلتر این تجربه ها جهان را نخواهیم شناخت. به بیانی دیگر ، هیچ انسانی هرگز مجال آن را نخواهد یافت که از این جهان بیرون برود و از منظری دیگر ( و رها از تجربه های تنانه ی خود) به این جهان بنگرد و بگوید : آها ! علف ها واقعا سبز بوده اند ! ببین ، زمان چه گونه می گذرد!
ما وقتی سنگی را پرتاب می کنیم ، این سنگ از یک نقطه حرکت می کند ،مسیری را طی می کند و در جایی فرود می آید. نمی توان گفت که این رویداد ایستاده بر پای خود است و چه ما باشیم یا نباشیم همینطور است که هست. پرتاب شدن یک سنگ در یک مسیر و نظارت بر این تجربه سراسر غرق در محدودیت های ساختار مغز ماست. اگر میدان بصری ِ ما به گونه یی می بود که ما می توانستیم همزمان هم از این سو و هم از آن سو بر عین تجربه نظارت کنیم ، دیگر معلوم نبود که گزارش ما چه شکلی می شد. حالا ما آمدن و رفتن داریم. یک بار این دو تجربه را یکجا کنید : مثلا تجربه ی آمتن ، یا رفدن .
اکنون ، احتمالا عده یی بپرسند که این بحث ها چه فایده دارند. در یادداشتی دیگر ، سعی خواهم کرد پیامدهای عملی این گونه مسایل را باز کنم. کند و کاو من در نظریات ِ مربوط به چنین بحث ها هم کاملا معطوف به یک پرسش عملی است. من در پی ِ آن ام که بفهمم تغییرهای مفید اجتماعی چه لوازمی دارند و چه موانعی. از این رو بی آن که ذره یی ادعا در هیچ زمینه یی داشته باشم ، وقتی در آرای دانشمندان به کند و کاو می پردازم دغدغه های عملی ام مرا هدایت می کنند و بنابر این فهم ام در این زمینه ها هم در دایره ی این دغدغه ها محدود می ماند. در نتیجه گاهی ممکن است نتیجه ی یک مطالعه ی میدانی یا آزمایشگاهی به لحاظ آماری اهمیت زیادی نداشته باشد ، اما همین قدر که نوعی نگاه کردن تازه یادمان بدهد ، مرا بر سر شوق می آورد. چرا که به نظر من ما حتا اگر فقط ذهن مان را باز کنیم و به نگاه خود گاهی مجال انحراف از نرم غالب بدهیم ، خود همین تمرین برای ما کاملا حیاتی است.
دوستی با نام انترنیتی " جاغوریگگ" در پای نوشته ی قبلی ام ( شکستن آیینه) این نظر را گذاشته است :
"من هر چه تلاش کردم تا منطور تان را در این نوشته بفهمم چیزی نفهمیدم. یعنی شما می گویید که تیزاب به خودی خود یک ترکیب خاص کیمیاوی متفاوت از آب ندارد و این ذهن ماست که به تیزاب خصوصیات کیمیاوی متفاوت از آب را می بخشد؟ آیا نوشته های ریچارد داوکینز ( دشمنان عقل) را خوانده اید؟ در مورد شان چه فکر فکر می کنید؟ تمام واقعیت عظیم جهان را اینگونه مخلوق ذهن انسان خواندن کمی بازی با کلمات و سطحی اندیشی نیست؟ اگر ادعای شما درست باشد ، در اینصورت تمام اساسات علوم در هم می ریزد چون واقعیتی که هستی مستقل از ذهن ما داشته باشد وجود ندارد".
طبیعی است که این پاسخ را اختصاصا برای همین دوست پرسنده می نویسم. اما اگر دوستان دیگری آن یادداشت ( شکستن آیینه ) را خوانده باشند و سوالی مشابه در ذهن شان بر انگیخته شده باشد ، نیز می توانند چند دقیقه از وقت شان را بر سر خواندن این پاسخ بگذارند.
نخست ، من کتاب " توهم خدا" ( یا اگر بخواهیم حس داوکینزی بیشتری به آن بدهیم " توهم آفریدگار") داوکینز را خوانده ام. بعضی مقاله های اش را هم. کتاب " دشمنان عقل" را البته ندیده ام و حتا نمی دانستم او چنین کتابی دارد.
اما بعد ( و این اما بعد محصول آخوندی من است!) ، من سر راست نگفتم که " تمام واقعیت عظیم این جهان مخلوق ذهن انسان" است. آنچه من گفتم مربوط می شد به نوع نسبتی که ما با این واقعیت داریم. بهتر است منظورم را بیشتر شرح بدهم :
وقتی می خواهیم انسان را به حیث یک ناظر یا به حیث یک عامل درگیر با این جهان در نظر بگیریم ، باید متوجه یک نکته باشیم. ما که " انسان" می گوییم منظور مان نوع انسان است ، اما همین نکته را گاهی از یاد می بریم. چه گونه ؟ مثلا اگر من بگویم اگر انسان بمیرد ، دیگر مفهومی به نام سنگ وجود نخواهد داشت. آن گاه ، این سخن بر ذهن بسیاری گران می آید. چون فکر می کنند که مثلا احمد مرد و محمود مرد و ... میلیون ها نفر مردند ، اما هنوز مفهوم سنگ پا برجاست. فکر می کنیم که اگر ما هم بمیریم ، دیگرانی خواهند بود که ناظر و شناسای این جهان باشند. برای برداشتن انسان از جهان باید نوع انسان یعنی همه ی انسان ها را بردارید. وقتی همه ی انسان ها را بردارید ، جهان هم محو می شود. همین " وقت-ی-همه-ی- انسان-ها-را-بر-دارید-،- جهان-هم-محو-می-شود" نیز محو می شود. چه می شود؟ محو. محو چیست؟ وقتی چیزی را حس نکنیم ( نشنویم ، نبینیم ، نچشیم ، نبوییم ، لمس نکنیم ) ، می گوییم آن چیز موقتا یا برای همیشه از تجربه ی ما محو شده است. این که آن " چیز" را ممکن است در غیاب اش هم به یاد بیاوریم ، تنها نشان می دهد که سامانه ی مغز ما هنوز با آن چیز درگیر است. یعنی این بار هم این مغز ماست که به آن چیز مجال می دهد هنوز در دسته ی محو شده ها و نابوده ها قرار نگیرد.
صفت هایی هم که واقعیت های دور و بر ِ ما دارند ، صفت های ذاتی آن واقعیت ها نیستند. صفت ها از ما می آیند نه از پدیده ها. سنگ ذاتا یک چیز سخت نیست ( و سختی مستقل از ما وجود ندارد). رنگ سبز به خاطر حضور ِ ما سبز است ، یعنی در روندی از کنش و واکنش میان ِ سامانه ی مغز ما و فلان علف ( در یک محیط ) است که ما تجربه ی مان از جلوه ی بیرونی یک علف را " سبز" می نامیم. این طور نیست که اگر ما ( یعنی همه ی انسان ها) از این دنیا برویم ، باز علف ها سبز باشند. حس و ادراک ما – که با مغز و در مغز مان ممکن می شوند- واقعیت های از پیش موجود را برای ما معرفی نمی کنند. حس و ادراک ما در پروسه یی پیچیدهبه این واقعیت ها شکل می دهند. ما این جهان را به گونه یی می فهمیم که سامانه ی حسی و ادراکی ما رخصت می دهد. اگر ما می توانستیم ( یعنی دستگاه هاضمه و دیگر ساختارهای مربوط در بدن ما مجال می دادند) که هم آب را بنوشیم و هم تیزاب را ، آن گاه آب و تیزاب یکی می شدند. نه این که ترکیب کیمیایی آب و تیزاب یکی می شدند. تجربه ی ما از مواجهه با این دو یکی می شد. فراموش نکنیم که وقتی می گوییم " آب" یا " تیزاب" ، معنای این دو کلمه برای ما تنها به ترکیب کیمیایی این دو ماده وصل نیستند. دو وجه مهم تر و فوری تر هم دارند : یکی این که ما به لحاظ احساسی- عاطفی نیز با معنای آب و تیزاب درگیر هستیم. ممکن است گاهی از یکی بترسیم و دیگری را خوش داشته باشیم ، و گاهی دیگر از حضور یکی شادمان شویم و از حضور دیگری ناراحت و همین طور. دیگر این که برخورد ما با آب و تیزاب وجهی عملی یا پراگماتیستی نیز دارد. اگر آن قدر که آب به کار زنده گی ما می آید تیزاب به کار ما نیاید ، این تفاوت عملی و کارکردی در معنای این دو کلمه برای ما نیز تاثیر خواهند گذاشت. در زنده گی هر روزه ی ما آنچه خیلی دیر مطرح می شود ترکیب کیمیایی آب و تیزاب است. یک کودک هم لزوما کار معنابخشی به پدیده ها و رویدادهای زنده گی خود را از همین مرحله ی حسی-ادراکی-عاطفی-پراگماتیستی شروع می کند و همه ی مسیر پر فراز و نشیب زنده گی اش از همین تجربه های اولیه عمیقا تاثیر می پذیرد.
فرض کنید زنده گی انسانی بر زمین به گونه یی دیگر می بود. مثلا ما بر نقطه ی معینی از زمین متولد می شدیم و بعد هر روز در یک خط مستقیم ده متر از سطح زمین بالاتر می رفتیم و هرگز حتا یک میلی متر هم به عقب بر نمی گشتیم و به چپ و راست متمایل نمی شدیم و همین طور امکان نگاه کردن به مسیر طی شده ی خود را نمی داشتیم . در سه صد و شصت و پنج روز ، سه هزار و شش صد و پنجاه متر بالا می رفتیم. آن گاه در طول عمر مان همین مسیر را ادامه می دادیم. فرض کنید بعد از بیست و هفت سال در همین مسیر من و شما در جایی به موازات هم قرار می گرفتیم. فرض ِ محال کنید که ما زبانی می داشتیم و می خواستیم در باره ی چیزی با هم دیگر بحث کنیم. مطمئنا هیچ کدام از ما در قسمتی از بحث نمی گفتیم : خوب ، حال " برگردیم" به سوال اول بحث مان.چرا؟ به خاطری که " برگشتن" نمی توانست یکی از معناها و مفاهیم در زنده گی من و شما باشد. علت اش هم این است که ما هرگز" برگشتن" را تجربه نکرده بودیم.
حالا که هر روز این قدر راحت می گوییم " برگردیم به آغاز بحث" ، به خاطر این است که از کودکی بارها تجربه کرده ایم که گاهی در نقطه ی الف بوده ایم ، بعد به نقطه ی ب رفته ایم و آن گاه دو باره به نقطه ی الف برگشته ایم. این مفهوم ِ برگشتن برای ما چنان بدیهی شده که ما فراموش می کنیم ریشه اش در کجاست و از این که کسی بگوید برگردیم به آغاز بحث ، اصلا تعجبی نمی کنیم.
واقعیت های جهان مخلوق ذهن ما نیستند ، اما بی ذهن ما هم این گونه واقعیت نیستند که هستند. واقعیت یا رویدادی به نام " افتادن " را در نظر بگیرید. ما تجربه ی افتادن را داریم ( و معمولا از "بالا" به "پایین" می افتیم یا چیزها از بالا به پایین می افتند). و وقتی که می گوییم تجربه ی افتادن را داریم اشاره ی مان به طی کردن یک مسیر از یک نقطه به نقطه ی دیگر است. یعنی تجربه یی از حس و ادراک ما در یک "میدان دیداری" رویدادی به نام افتادن را برای ما معنادار می کند. هر بار که آن رویداد تکرار شود ، ما آن را افتادن می گوییم. حال ، اگر علم بیاید و بگوید افتادن شما تابع قانون جاذبه ی زمین است ، ما مجبور ایم مثلا بدانیم که" جاذبه" چیست. اگر گاهی به سوی چیزی کشیده شده باشیم ( و باز طی یک حرکت از یک نقطه به نقطه یی دیگر) و این تجربه برای مان تکرار شده باشد ، احتمالا کلمه ی جاذبه را درک خواهیم کرد. یعنی قوانین علمی ِ روابط عناصر این جهان نیز نمی توانند مستقل از " جهان ِ معنا" ی ما توضیح شوند و این جهان معنای ما یکسره تابع الزامات تن و محدودیت های مغز ما هست.( در اخیر این یادداشت نام کتابی را می آورم که بحث اصلی اش این است که بنیاد ریاضی هم بر تفکر ِ " تن بند" ما نهاده شده است).
واقعیت " فشار" یا " نیرو" را بگیرید. این که ما می گوییم در زیر فلان شرایط عامل الف بر عامل ب " فشار وارد می کند" ، در واقع جهان را به درون تجربه ی خود می کشانیم و در درون همین تجربه به آن معنا می بخشیم. " فشار وارد می کند" یعنی چه؟ اگر ما تجربه ی فشار وارد کردن و تحت فشار قرار گرفتن را نمی داشتیم، فشار اصلا معنایی نداشت و مطمئن باشید که کسی هوس مطالعه ی آن را هم در سر نمی پروراند. این که می گویند در درون اتم الکترون ها بر یک مدار می چرخند ، شما فکر می کنید این " چرخیدن بر یک مدار" واقعیتی ایستاده بر پای خود است؟ کافی است شما ندانید چرخیدن چه گونه چیزی است و مدار یعنی چه ، تا دیگر بنیان کشف علمی تان هم در هم بریزد. این گونه است که جهان بی ما کور می شود و ما یکسره متکی بر سامانه ی مغزخودو کارکرد در هم تنیده اش( حس-ادراک-انتزاع) هستیم.
خلاصه ، سخن این نیست که جهان واقعیت ندارد. سخن اصلی این است که این جهان از پس ِ فیلتر ِ معنایی که ما به آن می بخشیم ، واقعیت دارد. سنگ از آن رو ازبالا به پایین نمی افتد که زمین جاذبه دارد. سنگ از آن رو "می افتد" که یک مسیر را از" بالا" به طرف " پایین" طی می کند. تکرار این تجربه ( طی یک مسیر از بالا به پایین) است که مفهومی به نام " افتادن" را ممکن می کند ، نه جاذبه ی زمین. انسان ها پیش از آن که در باره ی جاذبه ی زمین چیزی بدانند ، می دانستند که افتادن واقعیتی است و کشف جاذبه ی زمین در این واقعیت تغییری نیاورد. اگر سامانه ی مغزی و حس و ادراک ما و موقعیت تنانه ی ما در این جهان به گونه یی دیگر می بود که در اثر آن مثلا ما مفهومی به نام " بالا" یا " پایین" را نمی داشتیم ، آن گاه واقعیت " افتادن" هم محو می شد. از سویی دیگر ، وقتی کودکی بر لبه ی بامی می رود و ما با اضطرابی حیرت آور می دویم و او را بغل می کنیم ، این به خاطر آن نیست که ما می دانیم زمین جاذبه دارد ؛ به خاطر این است که " نبودن آن کودک" ما را رنج می دهد. یعنی معنایی کهاین افتادن برای ما دارد سرشار از یک تجربه ی عاطفی یا پیش بینی یک تجربه ی عاطفی است و این درگیری عاطفیبا اجزای محیطی که واقعیت " افتادن" در آن به وقوع می پیوندد سبب می شود که کل ادراک ما از آن برش ِ واقعیتصورت ویژه یی به خود بگیرد.
این بحث پیچیده و دراز دامن است. این را هم می خواهم علاوه کنم که فاصله گرفتن از نوعی رئالیزم خام بهای بیشتر دادن به عقل است و نه دشمنی با عقل. این هم کتابی که در متن این یادداشت به آناشاره کردم و سرچشمه های تنانه ی ریاضی را مورد کاوش قرار می دهد :
Where Mathematics Come From, by : George Lakoff & Rafael E. Nunez
دوست عزیز جاغوری گک !
معذرت می خواهم که این رفرنس همین طور دهقانکی داده شد. سه چهار کتاب دیگر هم هستند که اگر علاقه و وقت مطالعه شان را داشته باشید ، عنوان های شان را خواهم آورد.
یک پرسش بسیار مشروع و اجتناب ناپذیر در پای این بحث ها این است که : فایده ی این بحث ها چیست؟ من تصمیم دارم چیز مفصلی در این باره بنویسم. مفصل تر از یک یادداشت وبلاگی. به گمان من تغییر در نگرش های کلان ما – هر قدر هم که ظاهرا انتزاعی بنمایند- سبب تغییر در برنامه ریزی های عملی ما هم می شوند. از باب نمونه ، همین یک نکته که ممکن است یک پدیده برای افراد مختلف چهره ها ، معناها ، پیوندها و ارزش های متفاوت داشته باشد می تواند چشم انداز برنامه ریزی های عملی ما را هم بهبود ببخشد.
